Ortodoxia Filosófica e Inquisición romana en los siglos XVI y XVII

Título original:

Orthodoxie philosophique et Inquisition romaine aux 16e-17e siècles

Un essai d’interprétation

par Francesco Beretta

Traducción: Adriana Labastie


Si recorremos los trabajos, relativamente recientes, dedicados a los procesos de los filósofos en Italia durante los siglos XVI y XVII, donde consta, a pesar de los progresos realizados en el afinamiento de los análisis, la permanencia de algunas grandes categorías de interpretación: el hecho de postular una existencia a priori de una ortodoxia filosófica católica; la interpretación de los procesos a los filósofos como expresión del esfuerzo por parte de la “Iglesia” para reafirmar dicha ortodoxia; el impacto de las condenas, y en particular la de Galileo, sobre la investigación científica italiana que habrían obstaculizado sus desarrollos. Ésta conceptualización está marcada, dentro de su génesis, por los enfrentamientos ideológicos procedente de otras épocas, es decir, una disputa, desde mediados del siglo XIX, respecto a la laicización de la sociedades europeas. Sabemos que, a nivel de interpretaciones, este enfrentamiento se concentra sobre dos grandes figuras simbólicas como son las de Galileo y Giordano Bruno, la “Ciencia” que ha de reemplazar a la “Fe” para fundar una nueva sociedad. La inadecuación de estas categorías historiográficas corresponde en particular al concepto de “Iglesia”, en el hecho bastante impreciso, sobre todo, dentro de una dimensión de larga duración que solo reprime –empleándola como categoría  de análisis histórico – una noción propiamente metafísica, desarrollada por los teólogos que postulaban una continuidad substancial de la ortodoxia eclesiástica desde los orígenes. Creo que tendríamos que intentar remplazar siempre el término “Iglesia” por el término más concreto de “Fe” aludiendo a: – el Papa, la jerarquía eclesiástica, los teólogos- y a comprender la ortodoxia como proceso, como producto siempre plural y en evolución permanente de enfrentamientos entre los representantes de concepciones diferentes.1

El subtitulo “Ensayo de interpretación” subraya que me limitaré a proponer una contribución al cambio de las herramientas conceptuales sintetizando lo adquirido de la historiografía y la presentación de algunos casos, de finales del  siglo XV en el juicio de Galileo, que aparece particularmente significativo.2 Los procesos de los filósofos serán analizados como expresión del funcionamiento de un espacio sabio en el cual se sitúan actores que se caracterizan por la implementación  de diferentes tipos de herramientas intelectuales y que están en competencia e incluso en conflicto entre ellos. Este espacio intelectual se configura en campos disciplinarios distintos pero que presentan intersecciones – en cuanto a nuestro sujeto la filosofía natural y la teología- y se estructura en torno a instituciones de producción y de regulación del saber.3

La investigación se centra en la problemática de la producción ortodoxa en materia de filosofía natural. Dos son los elementos que caracterizan el espacio intelectual italiano de los siglos XVI y XVII. Por una parte, la presencia  de una pluralidad de posiciones, en un conflicto entre diferentes concepciones ortodoxas filosóficas: el aristotelismo secular universitario, el aristotelismo cristianizado de las órdenes mendicantes dirigidas por los jesuitas, el platonismo y filosofías naturales alternativa, medianamente cristianizadas según la situación de los actores dentro del espacio intelectual. Y, por otra parte, en la segunda mitad del siglo XVI, la presencia de la Inquisición romana, institución jurídica que dispone de un poder de coerción importante, con el que sus miembros aprovecharon para imponer oficialmente su propia concepción de la ortodoxia filosófica. La condena de Galileo al abjurar el heliocentrismo representa claramente éste fenómeno y levanta una cuestión que será el punto de partida de esta investigación: ¿Por qué el jesuita Melchoir Inchofer aplica las disposiciones del consejo de Letrán V (1513) -que corresponde a quienes respaldan del aristotelismo secular, la misma que será, un siglo más tarde, adversaria salvaje de Galiléo- en la nueva astronomía heliocéntrica?

El nacimiento del campo filosófico en el siglo XVII: Tres formas de ortodoxia

Antes de señalar la configuración del espacio intelectual italiano en tiempos de Letrán V, dentro de la cual se inscribe esta importante legislación penal en materia de filosofía natural, hemos de remontarnos al siglo XII, puesto que es en ésta época que se produce la recepción de la obra de Aristóteles dentro del Occidente latino que los teólogos desarrollan la criteriología promulgada oficialmente en 1513. Por criteriología se entiende una reflexión sobre la validez del conocimiento cuyo fin es definir el grado de certeza de las afirmaciones producidas por las disciplinas científicas con el fin de establecer una jerarquía entre ellas.

La doctrina de Tomas de Aquino, que mas tarde ejercerá una gran influencia, ilustra perfectamente los dos principios esenciales de la criteriología escolástica. Primero, el teólogo dominico consideró que todo el contenido de la Escritura pertenece a la fe, hasta las partes que no conciernen directamente a la salvación: “se relaciona con objeto de la “fe” por accidente y, de modo secundario, todo lo que se encuentra en la Escritura Santa que Dios nos ha dado: por ejemplo que Abraham tuvo dos hijos”.4 Dios, verdad primera, es el autor de la Escritura y garantiza su verdad que es entonces absoluta5. En segundo lugar, para Tomas de Aquino, la teología es una ciencia, con sentido aristotélico, que funda sus demostraciones sobre los principios revelados por Dios. En virtud de la veracidad de la Revelación bíblica, su grado de certeza es superior a aquellas disciplinas fundadas sobre el saber humano. Esta concepción de la criteriología funda una jerarquía de las ciencias y autoriza a la teología a juzgar las conclusiones de otras disciplinas: “Todo lo que, en ésta ciencia, contradiga lo expresado en la ciencia sacra, debe ser condenado como falso”.6 A demás, según la teología Dominicana, las tesis filosóficas que contradicen la fe no son solamente falsas, sino que también, son indemostrables. En efecto, puesto que la fe se apoya en la verdad infalible, y que es imposible demostrar lo contrario de su verdad, es manifiesto que los argumentos que se aporta contra la fe no son verdaderas demostraciones, sino argumentos refutables”.7

La originalidad de Tomás de Aquino reside en el echo de haber intentado salvaguardar el ideal agustiniano de la unidad del saber, que había caracterizado hasta entonces el trabajo teológico, aplicando las nuevas nociones de ciencia como producto de la revolución intelectual que se manifiesta en el occidente latino en el transcurso del siglo XII con la recepción de la filosofía natural aristotélica.8 En cuanto al método, el nuevo saber científico se estructura en torno a dos elementos esenciales: el desarrollo de herramientas lógicas impulsado por la admiración dialéctica que conoce el Occidente latino desde el principio del siglo XII y el redescubrimiento, gracias al movimiento de traducciones que se desarrolla desde el siglo XII, del corpus de textos heredados de la Antigüedad con el fin de conseguir nuevos conocimientos sobre el mudo, la naturaleza y el hombre. A mediados del siglo XII , después de resistencias y aplazamientos, las obras de Aristóteles se convierten en los textos básicos  de la enseñanza filosófica, siendo oficializados, por ejemplo, dentro de los estatutos de la Universidad de artes de Paris, en 1255. Asistimos así al surgimiento de una nueva ortodoxia del paradigma científico. Esta ortodoxia no es impuesta del exterior, sino que es resultado de la evolución de las herramientas intelectuales de sus protagonistas: desde entonces, es considerada especialidad del saber filosófico, la necesidad de dominar unas herramientas dialécticas desarrolladas y aplicarlas a un corpus de textos extensos que reúna las obras de Aristóteles y de sus comentadores.

Como hasta mediados del siglo XIII no hay una distinción estructural ente el campo filosófico y el campo teológico, la recepción del saber aristotélico ha sido la obra de los teólogos, lo que modifica profundamente el modo de concebir su propias disciplinas. La dialéctica se convierte en el fundamento, suscitando la discusión de cuestiones innumerables y conduciendo a conceder una importancia fundamental, junto a Biblia, de la colección de las Sentencias de Pietro Lombardo. Por otro lado, la recepción de las obras de Aristóteles se hizo en un principio partiendo de las lecturas conformes a las herramientas intelectuales de los teólogos y, a partir de entonces, se fueron integrando obras apócrifas, tales como Libre de casusi o privilegiando a ciertos comentadores como Avicena. Asegurando así la concepción agustiniana de la unidad del saber que ve, dentro de la cultura profana, una simple propedéutica a la teología: la ciencia sacra se funda sobre la certeza de la Escritura, mientras que las otras disciplinas no son mas que siervas, que se abastecen de conocimientos complementarios fundados sobre la razón humana.9

La nueva forma de practicar la teología, dicha escolástica, implica el desarrollo de una correlación estrecha entre el discurso filosófico y teológico. A demás, respaldándose en las mismas herramientas científicas consideradas desde entonces indispensables, los teólogos produjeron construcciones intelectuales diferentes – por ejemplo, la de Tomás de Aquino o la de Duns Scot- y, en la estela de sus fundadores, tradiciones antagonistas se institucionalizaron en Ordenes religiosas que rivalizan por el prestigio intelectual y por la influencia a ejercer en las elites sociales, eclesiásticas y laicas. Se trata de un segundo tipo de ortodoxia, al que llamaremos ortodoxia de la correlación disciplinaria, por subrayar el hecho de que las opciones filosóficas influyen en las concepciones teológicas de las diferentes escuelas y viceversa. Observamos así que esto pone de manifiesto el problema de la producción ortodoxa en el interior del campo teológico, pero no abordaremos esta cuestión.10

La recepción de las obras de Aristóteles pronto muestran la consistencia propia de un nuevo discurso filosófico, donde aparecen, en las primeras décadas del siglo XIII, de expresiones tales como loquens et naturalis o secundum theologos, secundim philosophos.11 El problema se pone de manifiesto en toda su amplitud a partir de la actividad de Alberto el Grande que inaugura la recepción de otra tradición de interpretación de la obra del estagirita, la de Averroes, que reconoce explícitamente la existencia de dos órdenes de conocimiento distinto: como consejero de dos verdades,  en ocasiones contradictorias, una producida a partir de la razón natural, la otra a partir de la Revelación. A este problema teórico se adjunta el del año 1260, un componente institucional: aquellos jóvenes profesores tales como Siger de Brabant y Boecio de Dacia que eligen contradecir la sustancia. “No debemos envejecer con la Facultad de las Artes”12, frase que expresa bien el carácter propedéutico que tenía hasta entonces el saber filosófico en relación con otras disciplinas como la teología, el derecho y la medicina. Deciden entonces mantenerse en la Facultad de las artes y dedicarse a la filosofía a continuación de sus carrera. La conjunción de estos dos elementos – un método científico dialéctico aplicado a un corpus de textos proporciona un discurso completo sobre el mundo y el hombre; se convierten en especialistas y disponen en adelante de una base institucional- que da nacimiento a un nuevo campo disciplinario indirectamente autónomo.

Los teólogos van a desarrollar soluciones teóricas diferentes de cara a este problema: Roger Bacon critica la posición de Alberto el Grande y se ofrece a reafirmar la unidad agustiniana del saber13; Tomás de Aquino -que ya lo hemos visto- acepta el nuevo paradigma filosófico y lo integra dentro de un sistema unitario de saber; Jean Duns Scott va más lejos del reconocimiento de los campos del conocimiento, pero le falta insistir en el campo de la teología.14 A pesar de estas diferencias, que forman parte de la rivalidad por la ortodoxia de la correlación disciplinaria, los teólogos están de acuerdo respecto a la necesidad de impedir una autonomía completa del campo de la filosofía natural y, desde entonces las nuevas figuras se articulan para afirmar, no solamente la autonomía de su método científico que podía aplicarse a todo dominio del saber, sino que también una consistencia identitaria autosuficiente, en torno de la noción de felicidad que puede lograr el filósofo a través de la contemplación especulativa.15 Frente a éste fenómeno, los teólogos se esfuerzan por preservar el control que ejercen sobre el campo de la filosofía, del que ellos mismos son los actores en razón de articular su formación de los estudios filosóficos. Se trata entonces de oponerse a la institucionalización de la ortodoxia filosófica “naturalista”, o averroista, que podrían poner en peligro el lugar que ocupa la doctrina cristiana dentro de las representaciones de las élites sociales.

Esta situación explica sus demandas de intervención dirigidas a las autoridades eclesiásticas: el 7 de marzo de 1277, el obispo de Paris, Etienne Tempier, condena 219 propuestas seleccionadas por un equipo de teólogos, destacando principalmente las de las filosofías natural y amenaza de excomulgación y de otras sanciones a aquellos que las respaldan. Como se indica en el prólogo del decreto episcopal, su fundamentación teórica se encuentra dentro de la criteriología escolástica, es decir dentro del hecho de afirmar, por principio, la falsedad de las proposiciones que contradicen la verdad formulada por la santa Escritura, repudiando la idea de la existencia de “dos verdades contrarias”, donde una sería estrictamente filosófica.16 Los expertos del saber fundado sobre la Biblia, los doctores sacro paginae, son así autorizados a juzgar la verdad de las tesis producidas por las tres disciplinas y a repudiar como falsas las afirmaciones filosóficas que contradicen la doctrina cristiana, afirmaciones tales como la de la eternidad del mundo, el determinismo astral  o la mortalidad del alma humana. Estas herramientas teóricas, que fundan una jerarquía intelectual entre especialistas, permite a los teólogos suponer una automatización completa del campo filosófico, aunque reconocen una autonomía relativa fundada en el paradigma científico aristotélico.

La expresión más clara para estas tres formas de ortodoxia, que nosotros llamaremos ortodoxia de la jerarquía disciplinaria, se encuentra en los estatutos de los maestros de la Facultad de las Artes de Paris adoptada en 1272. Éste texto aparece como un instrumento de autorregulación impuesto por los teólogos ansiosos por establecer límites claros a la autonomía a la que aspiran, excluyendo todo cuestionamiento  religioso: los maestros de artes non tienen el derecho de aplicar sus métodos científicos a las cuestiones puramente teológicas; por los mismos motivos que conciernen de igual forma a la filosofía y a la teología, ellos no deben dar jamás sus conclusiones en un  sentido contrario la Fe, bajo pena de herejía y de exclusión de la Facultad; Si exponen doctrinas de filósofos paganos, en particular la de Averroes,  serán obligados a rechazar las tesis que contradigan la fe, o declararlas erróneas o a mantenerlas bajo silencio.17 La función de la ortodoxia de la jerarquía disciplinaria, fundada sobre la criteriología escolástica, es entonces la de evitar la autonomización completa del campo filosófico y de regular la intersección con el campo teológico en un sentido favorable a las especialidades de éste último.

La situación en Italia a finales del siglo XV y el decreto Apostolici regiminis (1513)

Este análisis rápido de las tres formas de ortodoxia filosófica en el siglo XIII –la ortodoxia de paradigma científico, la de la correlación disciplinaria y la de la jerarquía disciplinaria- nos permite disponer del cuadro teórico necesario para comprender el sentido del decreto Apostólico regimini promulgado por el Canciller Letrán V, el mismo de los procesos a los filósofos de los siglos XVI y XVII. En efecto, lo que está en juego se mantiene estructuralmente igual, aunque la dinámica del ámbito intelectual italiano sea diferente, en varios aspectos, de la Francia del siglo XIII.

En la Italia de la segunda mitad del siglo XV, se eleva la existencia de un importante sector secular del campo de la filosofía que goza de gran autonomía y que se estructura en torno de una red de Universidades, siendo las más importantes para la enseñanza de la filosofía natural las de Padua y Bolonia.18 Las Universidades italianas comprenden en general dos Facultades, la de Derecho y la que reúne a los estudiantes de artes y medicina. Si la enseñanza de artes mantiene su función propedéutica con relación a los estudios superiores, los profesores de filosofía natural gozaban de gran prestigio intelectual y eran, con frecuencia, de los mejores remunerados de la Universidad. Ésta situación se da por el estrecho vínculo que mantenía la filosofía con la ciencia médica, lo que concentra el interés  de los filósofos sobre los problemas naturales y particularmente sobre la psicología, pero también por la función que cumple poniendo los estudios Universitarios dentro de la formación cultural de las élites sociales italianas, incluso a extranjeros como es el caso de Padua.

La autonomía del sector secular dentro del campo filosófico, es acentuado por el hecho de que las Universidades italianas no tiene Facultad de teología. Así como el clero secular prefiere la formación de canonistas, que abre camino a las carreras de administración eclesiástica, los teólogos italianos son generalmente los religiosos y, sobre todo los Mendicantes, que se forman fuera de las Universidades, dentro de los centros de estudios de las Ordenes respectivas. Es allí donde ellos adquieren la formación filosófica previa a cursos de teología, lo que refuerza la ortodoxia de la correlación disciplinaria, según la tradición tomista para los dominicos o escotistas para los franciscanos. Los teólogos no disponen de una presencia institucionalizada en el seno de las Universidades como en Paris o en el norte de Europa, que les permitía cuidar de cerca la ortodoxia de los profesores de filosofía, lo explica la difusión casi sin obstáculos de la interpretación averroista de Aristóteles.19

Un último grupo de actores del campo filosófico italiano es constituido por las filosofías naturales alternativas, sobre todo las surgidas o ligadas entorno al humanismo y a los allegados de los príncipes. Estos van a lanzar, a lo largo de los siglos XV y XVI un doble desafío a la ortodoxia de paradigma científico que reina dentro de las Universidades: un desafío concerniente al método dialéctico, que los humanistas, adeptos a las fuentes literarias, critican su dureza y sus acrobacias especulativas, un desafío concerniente al corpus de textos que debió ser tomado como base de la enseñanza, con la tentativa de remplazar a Aristóteles por otros autores de la Antigüedad.20 La ortodoxia aristotélica de las Universidades italianas sale globalmente reforzada de retos, porque se integran los aportes del humanismo. Abandonando los subtítulos de los lógicos ingleses que dominaban anteriormente, ellos se concentran sobre los problemas de los fundamentos de las demostraciones científicas. Por tanto, un mayor conocimiento del griego permite renovar los conocimientos de Aristóteles gracias a las nuevas ediciones  de sus obras y las de sus comentadores griegos y árabes, y también  de integrar dentro de la enseñanza – donde la base era la del corpus aristotélico- los temas neoplatónicos.

Una nueva dinámica aparece desde las últimas décadas del siglo XV con la tentativa de los Mendicantes de reforzar su control sobre el sector secular del campo de la filosofía. El 4 de mayo de 1489, el obispo de Padua, Pietro Barozzi, canciller de la Universidad y el franciscano Martino da Lendiara, inquisidor de la misma villa, firman un edicto dentro del cual se prohíbe, bajo pena de excomulgación y de instrucción de un proceso, las disputas públicas sobre la unidad del intelecto, aunque según Averroes, “sabio pero canalla”, tal habría sido la doctrina de Aristóteles.21 Medida sorprendente, porque era una tarea habitual de los profesores de filosofía de preguntar sobre la mens de Aristóteles y de proponer su propia interpretación del estagirita, refiriéndose a sus comentadores. Dentro del campo de la psicología se puede seguir a Averroes, que afirma la existencia de un intelecto supra individual, se une a los fantasmas de la facultad cognitiva de cada persona, o a Alejandro de Afrodisia que postula la existencia de un alma informante para cada humano, que es inseparable del cuerpo y desaparece con la muerte.22 Es precisamente en este paso de la interpretación del pensamiento de Aristóteles que consiste el paradigma científico aún en vigor dentro de las Universidades italianas.

La intervención de las autoridades eclesiásticas aparece entonces como una tentativa de limitar la autonomía del sector secular del campo filosófico. Porque, del punto de vista de los teólogos, el ejercicio académico institucionalizado que es la disputa pública, comporta un peligro, no solamente para el profesor que sostenga con fuertes argumentos ciertas tesis que contradigan la fe cristiana, sino también a aquella de la unidad del intelecto, aunque sus argumentos influencien al público que toma parte de tales disputas. Por tanto, la cuestión es entonces el control de las representaciones de las élites sociales, donde la inspiración religiosa debe estar preservada: según del decreto de 1489, obliga la christiana philosophia y enseña la unidad del intelecto y por tanto, la ausencia de una retribución individual de los vicios y de las virtudes, da paso a grandes instigaciones.

En una carta dirigida a Nicoletto Verina, titular de la principal cátedra de filosofía natural de la Universidad de Padua, el obispo Barozzi hace remarcar que por sus enseñanzas y sus disputas “trajo a toda Italia hacia el error”.23 Los profesores no están mencionados explícitamente en el decreto, pero ellos saben bien que sí lo están implícitamente. Vernia se apresurará a redactar las Cuestiones sobre la perversa doctrina de Averroes concerniente a la unidad del intelecto dentro de las cuales “produce el rechazo de todos los argumentos filosóficos que se oponen a la verdad”. Esto le supone la aprobación entusiasta del franciscano Antonio Trombetta, que le felicita por haber propuesto una interpretación de Aristóteles “que es útil a la fe católica y es acorde con la verdad profesada por la Santa Iglesia Romana”. La decisión del filósofo de cambiar de campo se explica tanto por temor de la intervención de las autoridades eclesiásticas como por la esperanza de recibir un canonicato del patriarca Aquilée Domenico Grimani, al cual dedicará su obra.

La intervención del obispo Barozzi se inscribe en el contexto del esfuerzo mostrado por los Mendicantes para extender sus controles sobre las enseñanzas universitarias. En Padua pueden aprovechar de nuevas cátedras de metafísica y teología – dos de orientación tomista y dos escotistas- creadas en un Senado en el seno mismo de las Universidades de arte respectivamente en 1442/1474 y 1476/1490, con el fin de aumentar el atractivo a la Universidad.24 Más significativa dentro de éste sentido es la razón que avanza Barozzi, en 1504, pidiendo un aumento de salario de los profesores de teología escotista: “sus enseñanzas deben ser una medicina a la consideración de errores tales como considerar la eternidad del mundo o la unidad del intelecto”, para evitar que el Studio de la República  se transforme en una Universidad de paganos.25 El franciscano Trombetta, regente del Studium, de sus Ordenes en Padua y profesor de metafísica en la facultad de Arte desde 1476, es una figura importante en el movimiento de imposición de la ortodoxia filosófica y será recompensado, en 1511, con su promoción al obispado de Urbino. Trombetta, que ha sido uno de los inspiradores del decreto de Barozzi, publica en 1498 un tratado  en el cual no se limita a refutar los argumentos de los filósofos –abandonando la posición de su maestro de escuela Duns Scot, escéptico en cuanto a la posibilidad  de probar la inmortalidad del alma- sino que se ofrece a proporcionar una demostración. Al final de la obra es insertado un nuevo decreto de la Inquisición de Padua, fechado en 1498, que proscribe como heréticas aquellas tesis de Averroes y amenaza de excomulgación a quienes la sostengan como verdaderas.26

Si Trombetta interviene  en campo de la filosofía, especialidad que muestra cuál es la buena interpretación de Aristóteles, es con el fin de restringir la autonomía del sector secular del campo, imponiendo la ortodoxia filosófica propia de los teólogos. Desde entonces, el combate va a girar en torno al mantenimiento del paradigma científico, es decir, por la legitimidad del profesor de producir las interpretaciones de Aristóteles oponiéndose a la fe cuando se sitúa en el terreno estrictamente filosófico. En 1473-1474, una polémica que ya había surgido en la Universidad de Pisa: la enseñanza de la filosofía natural había sido confiada a un dominico que, abandonando la interpretación tradicional de Aristóteles, había sostenido con Tomás de Aquino la posibilidad de la demostración de la inmortalidad del alma.27 En 1506, después de una disputa pública a la espera de la obtención del doctorado en Roma, el joven Gerónimo Taiapietra , patriarca de Venecia, subraya que le queda exponer el pensamiento de los filósofos y se niega a expresarse sobre el fondo de la cuestión  de la inmortalidad del alma, que considera de competencia de los teólogos. Uno de los cardenales presentes hace ver que su tesis es herética pero el invitado a la disputa, el cardenal Grimani,  interviene a favor de Taiaprieta, lo que le permite al candidato obtener su doctorado.28

Cuando a Agostino Nifo, profesor de filosofía de Padua, luego en otros pueblos italianos, elige abandonar la interpretación averroista, probablemente  a causa de la acusación de herejía por parte de sus émulos, y se abastece de algunas pruebas filosóficas sobre la inmortalidad del alma. Para hacerlo, no solo se inspira en argumentos de Tomas de Aquino, sino también de los platónicos.29 Este paso de Nifo demuestra la influencia, dentro del debate en torno a la inmortalidad del alma de corrientes platónicas que tiende así a presentar su aproximación filosófica como alternativa al paradigma aristotélico de las universidades. Como ya lo había subrayado anteriormente Leonardo Bruni, humanista traductor de Platón, la enseñanza del más sabio de los filósofos paganos concuerda con la doctrina cristiana. Cincuenta años más tarde, en 1482, Ficino publica su Teología platonica de immortalitate animorum y se subleva contra los aristotélicos, que son averroistas o alejandristas, porque sus filosofías debilitaban los fundamentos de la religión.30

Esta corriente platónica, que se desarrolla dentro de los cursos principescos, es principalmente la de Florencia, minoría dentro del campo filosófico italiano y se encuentra, estructuralmente dentro de la imposibilidad de suplantar el aristotelismo, considerado como irremplazable respecto al lazo estrecho con la ciencia médica. Los textos de Aristóteles se mantienen como la base de la enseñanza universitaria hasta que el platonismo ejerciera allí una cierta influencia. Por el contrario, aquellos miembros de la jerarquía eclesiástica, como el obispo de Padua, Barozzi, que poseía varias obras de Ficino, parecía apreciar esta alternativa platónica al aristotelismo universitario, pronunciada por los medios humanistas. Así pues, no falta entre los religiosos aquellos que optan por el platonismo, tales como el general Augustins Gilles de Viterbe, que remplaza a Aristóteles por Platón como referencia filosófica dentro de sus comentarios de las Sentences de Pietro Lombardo.31 No obstante, dentro del dominio eclesiástico, una entrega a favor de la ortodoxia de correlación, fundada en el aristotelismo, aparece como estructuralmente imposible, dada la importancia por la formación de religiones de los Studia de órdenes y de sus tradiciones intelectuales respectivas. El proceso intentado a Giovanni Pico della Mirándola en 1487 muestra que los teólogos eclesiásticos no tenían prisa en seguir la renovación de la filosofía.

La actualidad de la cuestión sobre la inmortalidad del alma en torno al siglo XVI -de hecho, aquella de la ortodoxia dentro del campo filosófico- explica por qué un decreto del Consejo que se reunió en Roma en mayo de 1512 en el palacio de Letrán, estará especialmente dedicado a éste problema. El motivo de la convocatoria del consejo por parte de Julio II es más bien político que religioso: se trata de ir en contra del Consejo reunido en Pisa por el rey de Francia, en respuesta a la derrota de los venecianos en 1509, y al cambio político del Papa que pretendía expulsar a los franceses de Italia.33 Los teólogos van a aprovechar la ocasión, explotando su función  de expertos en el Consejo para promover una posición oficial de la ortodoxia filosófica escolástica. Si los documentos preparatorios del decreto Apostoloci regiminis no son conocidos, la presencia dentro de la comisión doctrinal de protagonistas del debate de décadas precedentes, tales  como las del franciscano Trombetta, ahora del obispo de Urbino, explica la orientación del texto promulgado del 19 de diciembre de 1513. Añadiéndose la influencia  de aquellos representantes de la recepción del platonismo, así como el franciscano Georgius Benignus, Arzobispo titular de Nazaret, o el general de Agustín  Gille de Viterbe.34

El Apostolici regiminis comienza su relato con la difusión de los errores correspondientes al alma humana por algunos filósofos temerarios que sostienen como verdadera, sobre el plano filosófico, la mortalidad del alma o la unidad del intelecto: las dos corrientes del aristotelismo, alejandrista y averroista., están cubiertas por el decreto. El Consejo condena solemnemente a aquellos que sostienen tales tesis o que ponen en duda la fe católica, según la cual el alma es la forma del cuerpo,  como lo ha enseñado el Consejo de Viena de 1312 y la Santa Escritura. Pero generalmente, apostolici regiminis reprueba la afirmación de la existencia de la una doble verdad, una filosófica y otra teológica: toda afirmación contraria a la verdad dada por la fe, se define como falsa e insostenible. Aquellos que sostienen dichas proposiciones serán perseguidos como heréticos.

La novedad del decreto de Letrán V consiste en el hecho de haber levantado en leyes los principios de la criteriología escolástica que fundan una jerarquía entre la filosofía y la teología: Como que es la luz de la verdad revelada que conduce al verdadero conocimiento y no la ciencia falaz de éste mundo, el error, de una proposición del punto de vista teológico, que implica su falsedad. A demás, la legislación criminal en materia de Inquisición, desarrollada desde la Edad Media, es explícitamente aplicada a los filósofos que sostenían tesis contrarias a la fe. Apostolici regiminis representa entonces -todo un estatuto de la Facultad de Artes de Paris, en 1272, pero con un ámbito de aplicación indirectamente universitario- un éxito para los defensores de la ortodoxia filosófica escolástica, porque ahora pasa a ser una función oficial, doctrinal y jurídica, que impone de forma permanente restricciones  importantes del campo filosófico.

Estos objetivos aparecen de forma clara dentro de las propuestas disciplinarias del decreto que se impone a los profesores de filosofía, aquellos que abordan, dentro de sus enseñanzas, las cuestiones sobre la mortalidad del alma o de la unidad del intelecto, o incluso la eternidad del mudo. Proponer estas tesis conformes a la verdad de la religión cristiana, en rechazo a los argumentos de los filósofos que se oponen. Es precisamente con estas proposiciones prácticas que se impone oficialmente la ortodoxia de la jerarquía disciplinaria, que llevan las objeciones de dos Padres consejeros: aquellas de Niccolo Lippomanno, Obispo de Bérgamo, que no admite que los teólogos impongan a los filósofos sus propias interpretaciones de Aristóteles sujeto a la unidad del intelecto, porque se les ha de dar la posibilidad de optar por aquella de Averroes, aunque esta opinión sea falsa dentro del absoluto; el del general de los dominicos, Tomas de Vio Cayetano, que considera que no se debe enseñar a los filósofos aquellas verdades que son relevantes de la fe. Estas dos intervenciones se presentaron como una defensa de la autonomía tridimensional reconocida en el sector secular, fundado sobre el paradigma científico del campo de la filosofía. Por ser quien es Cayetano, publicó en 1510 un comentario del De anima dentro en el cual abandona la interpretación tomista y adopta la de Alejandro de Afrodisia que postula la indisolubilidad del alma y el cuerpo y, por tanto, la mortalidad Adopta esta posibilidad en tanto que pertenece al campo de la filosofía que propone la interpretación de Aristóteles técnicamente más avanzada. La diferencia se mide en relación a la posición de Trombetta respecto a la de Cayetano -conforme a la criteriología escolástica- que no se pueden dar pruebas respecto a la mortalidad del alma, porque contradice la doctrina de la fe.

Este reconocimiento de la autonomía relativa del sector secular es compartido por otro teólogo célebre de la época, el franciscano Francesco Licheto, Autor de un comentario de Duns Scot generalizado, en el cual mantiene la posición escéptica de su maestro de escuela sujeta a la posibilidad de probar, filosóficamente, la posibilidad de la inmortalidad del alma.38 La doctrina de los teólogos que, como Trombetta, pretende mostrar a los profesores sometidos al control secular, que son apoyados por alternativas como las de la filosofía platónica -que espera así arremeter  en cuestiones el paradigma aristotélico- representa entonces una novedad dentro del ámbito intelectual italiano. Estos teólogos han logrado promulgar  oficialmente  su doctrina por el Consejo, es decir, por la institución de regulación intelectual suprema, afirmada en el Cristianismo. Lo que queda por saber es si la situación estructural del campo de la filosofía italiana permite imponer efectivamente las disposiciones disciplinares de la Apostolici regiminis.

Los procesos de los filósofos en el siglo XVI, La Inquisición romana, institución permanente de regulación intelectual

El caso Pomponazzi muestra que a principios del siglo XVI los religiosos no disponían de poder suficiente para imponer su concepción de la ortodoxia filosófica. Estudiante de Vernia, habiendo comenzado su carrera de profesor en Padua, Pietro Pomponazzi se traslada a Bolonia como consecuencia de la crisis universitaria provocada por al derrota de los Venecianos en 1509. Un aspecto central de su investigación filosófica es precisamente aquella pensada por Aristóteles respecto al alma humana. Partiendo de la posición averroista, adopta progresivamente la posición alejandrista que expone en sus Tractatus de immortalitate animae, publicada en Bolonia en 1516. Pomponazzi era muy conciente del hecho de que el decreto de Letrán V condenaba como heréticas aquellas tesis que se oponían a la doctrina católica del alma humana, pero el señala al mismo tiempo que el objeto de su investigación es el de determinar la mens philosophorum. Adopta entonces una posición estrictamente exegética con la que muestra la contradicción entre la posición de los teólogos y aquella de los filósofos y con la que criticar la exégesis del texto de Aristóteles por Tomás de Aquino que proponía una interpretación bastante influenciada por la fe cristiana.39

Bajo la apariencia de una postura exegética se escondía en realidad un esfuerzo por parte de Pomponazzi de defender la autonomía de la filosofía que, a partir de los principios de su propia disciplina y en tanto que dentro de los conocimientos naturales, remoto lumine fidei, expone sus puntos de vista sobre la cuestión de la inmortalidad del alma. Según él, una distinción esencial se impone entre los dos ámbitos del conocimiento, la “fe” y la “ciencia”, y si la razón natural es incapaz de probar la inmortalidad del alma y, de hecho, se opone, hemos de valorarlo adhiriéndonos con una “fe sincera”. Pomponazzi rechaza el ejemplo de Alberto el Grande que ha admitido la distinción y la autonomía de los dos ámbitos de conocimiento, quia ut philosophus loqitur, et philosophica non sunt miscenda cum theologics, y se subleva contra las religiones de su tiempo que beatifica Alberto pero que quieren hacer de él un hereje.40

Esta afirmación radical de la autonomía del discurso filosófico secular, donde  la ocasión inmediata es probablemente la tentativa de los teólogos de introducir una enseñanza institucionalizada de sus disciplinas en la Universidad de Bolonia, como se ha dejado hacer en Padua, va a suscitar una reacción importante de la religión que ataca Pomponazzi dentro de sus obras impresas y obteniendo del patriarca de Venecia que el Tractactus de immortalitate animae sea quemado públicamente. En un  reescrito del 13 de junio de 1518, León X constata que Pomponazzi es golpeado por el decreto de Letrán V, porque secundum propria philosophia et mentem Aristotelis ha afirmado la mortalidad del alma, y le impone la pena a un proceso. No obstante, la intervención de Pietro Bembo y la prudencia de un legado pontifical de Bolonia, que no quiere herir a las elites políticas locales, hostiles a la entrada de las religiones en las universidades, permite a Pomponazzi confirmarse dentro de sus funciones de profesor sin ninguna retracción.

De la polémica, retendremos los textos publicados por Bartolomeo Spina, maestro de los estudiantes de Studium dominico de Bolonia e inquisidor en Modena, que acusó a Pomponazzi de herejía por haber sostenido non disputative, sed assertive las tesis filosóficas contrarias a la fe. Spina le reprocha no haber propuesto refutación alguna, como lo pide el decreto de Letrán V, y de poner así en peligro las conciencias de sus jóvenes auditores.42

La intervención de los dominicos ilustra perfectamente la tentativa religiosa de imponer su ortodoxia de la jerarquía disciplinaria, con el fin de controlar las representaciones de las elites sociales. El testimonio de Gaspar Contarini, patricio veneciano que ha seguido la enseñanza de Pomponazzi en Padua, y que participa también  en las discusiones públicas de su maestro, confirma la importancia decisiva que se le atribuye a la cuestión de la mortalidad del alma: de la respuesta que da a esta cuestión depende la “regla de vida” que va a adoptar. En cuanto Contarini, va a abandonar la posición averroista, que predominaba entonces dentro de la enseñanza universitaria, para pasar a la interpretación alejandrista de Aristóteles y acabar así  en una posición filosófica que está en acuerdo con la fe.

En sus obras, Spina ataca también a su colega Cayetano por su crítica de la interpretación tomista de Aristóteles y por haber así aplazado la causa de la ortodoxia de correlación intachable de la orden de los Predicadores: provocó así pensamientos contrarios entre los dominicos y abrió la vía al mismo Pomponazzi . En realidad, la posición de Cayetano parece expresar la de una corriente dentro de la Orden que pretende confrontarse con éxito de los comentarios de Alejandro de Afrodisia, donde la traducción latina circula desde 1495 y la edición griega es impresa en 1513 – 1516.44 En 1551, los dominicos impondrán seguir a Tomas de Aquino dentro de la interpretación de Aristóteles. Las reacciones a la difusión de la exégesis alejandrista aparece también por medio de los filósofos seculares donde algunos, como Marcaniono Zimara, luchan por el mantenimiento de la interpretación averroista. Es en esta lucha por la ortodoxia interna en el campo disciplinar, y no un enfrentamiento con los teólogos, que hace referencia la célebre frase de Pomponazzi: “ Hay que ser herético en filosofía, si se busca la verdad”.46

Si el filósofo de Mantoue sale de su asunto sin demasiadas consecuencias, la situación va a cambiar radicalmente desde mediados del siglo XVI con la puesta en marcha de una poderosa institución de regulación intelectual; la Inquisición romana. El poder que adquiere la nueva congregación cardenal, fundada en 1542 con el fin de reorganizar las estructuras de represión de la herejía en la península italiana, resulta de un doble fenómeno: por un lado, el conflicto entre aquellos cardenales que surgieron del movimiento humanista, abiertos a aspiraciones del evangelismo a los cuales se oponen los miembros del partido que desea la preservación de prácticas religiosas tradicionales. Por otro lado, la reorganización y el refuerzo de una red de inquisiciones locales que están cada vez más vigiladas por la central romana. La batalla es ganada por la parte escolástica con la elección de Pablo  IV Carafa, en 1555, que fue el inspirador de la nueva administración inquisitorial. Sus sucesores -y principalmente los papas inquisidores Pío V Ghislieri dominico y Sixto Quinto Peretti, franciscano, que establece oficialmente la Congregación de la Inquisición en la cumbre del gobierno eclesiástico, en 1588- van a poner a punto el sistema, centralizando las nominaciones de los inquisidores, imponiendo progresivamente un estilo judicial uniforme y reservando al Papa el veredicto de los procesos más importantes.

Esta operación, que corresponde a un deseo de estabilización de parte de las élites sociales italianas, comporta un fortalecimiento considerable del poder religioso, principalmente el de los dominicos y el de los franciscanos que administran la estructura inquisitorial. Su posición no solo se reafirma en los grados de clérigo secular o del obispado, donde la Inquisición romana se esfuerza por restringir lo más posible las competencias reconocidas por el Consejo de Trento, sino también en la consideración del espacio cultural italiano, con la tentativa de imponer una visión del mundo nacida de la escolástica con la intención de la renovación de la religiosidad y de la cultura promovida por el humanismo.48 Esta finalidad concierne en particular al campo filosófico, como lo muestra el hecho que Francisco Peña, teólogo y canonista español, activo en la corte papal, autor de una reedición de Directorium Inquisitorum de Nicolas Eymeric que se convierte en referencia, inserta el decreto apostolici regiminis de Letrán V por medio de otros documentos fundadores de la legislación inquisitorial y recuerda, en sus comentarios, la obligación impuesta a los profesores de manifestar la verdad de la doctrina católica y de rechazar las opiniones de los filósofos paganos que contradigan la fe.49 La ortodoxia de la jerarquía disciplinaria escolástica es entonces oficialmente parte de un derecho que un inquisidor debe aplicar.

Sobre todo, dentro de la nueva institución de regulación intelectual que representa la Inquisición romana, los teólogos ejercen la función de expertos durante el proceso, de pronunciarse  sobre el valor doctrinal de las propuestas imputadas a los acusados.50 Ellos disponían así, estructuralmente, de la posibilidad de imponer su concepción de ortodoxia filosófica. El proceso de Jerónimo Cardan, médico y filósofo, profesor en la Universidad de Bolonia desde 1562, ilustra la nueva situación. Es el inquisidor de Como que, en 1570, llama la atención de la Congregación sobre la obra De rerum varietate de Cardan y lo acusa de sostener los errores concernientes a la influencia de los astros y los milagros de los santos en el libro, pero sin duda también dentro de sus enseñanzas.51 La rueda de la Inquisición se pone en marcha. Cardan es arrestado y, aunque protesta, “no haber escrito solamente en materia de filosofía”, es condenado a abjurar en 1571, se hará sin publicidad y quitándole el renombre y las protecciones de las que goza. El Papa Pío V  va a seguir personalmente el caso y desea que el profesor no pueda volver a enseñar, ni a publicar, lo que le acabará costando el puesto a Cardan en Bolonia. Conseguirá, no obstante, recobrar su posición en Roma, con Gregorio XIII. Si la censura de los teólogos calificadores del Tribunal romano, que son pronunciadas por la herejía de sus tesis, han sido perdidas con el dossier judicial, un dictamen de consulta del dominico Alfonso Chacon, muestra cuál es el fondo de la cuestión: los dominicos repudian la tentativa de Cardan de invocar el carácter puramente filosófico de sus obras, porque “el cristiano valora el filosofar según la doctrina de cristo” y una enseñanza contraria a ésta ha de considerarse como una aversio verae philosophie.52

Un caso más trágico es el de Giordano Bruno que, después de haber dejado el hábito dominico, recorrió Europa en busca de su lugar como filósofo, sin lograr una situación estable.53 Entonces vuelve a Italia, y es denunciado por su anfitrión Moncenigo, en 1592, el se encuentra abandonado, sin protección frente a la Inquisición: La República de Venecia no opone resistencia pro forma a la extradición de un religioso exclaustrado casi desconocido en Italia. Si el proceso romano se prolongó hasta 1600, es porque Bruno eligió defenderse insistiendo en el carácter filosófico de su obra. El dossier judicial fue perdido, pero un resumen del jefe de imputaciones muestra que en realidad, la doctrina de Nolain acusaban los principales dogmas del cristianismo, por tanto, la doctrina cosmológica y principalmente la cuestión del movimiento de la tierra ocuparon solo un papel marginal en el proceso. Los expertos del tribunal no obstante conocían las dificultades para aislar aquellas propuestas sostenidas por el acusado donde el carácter herético estaba de manifiesto, condición ésta indispensable para que la causa pudiera ser terminada. La intervención de un técnico en controversias teológicas, el jesuita Roberto Ballarmino, permitirá encontrar ocho de las que solo una reconoce con certeza lo concerniente a la doctrina del alma humana. Concebida por Bruno como el piloto de un navío: esta doctrina, probablemente de inspiración averroista, se opone manifiestamente a la doctrina escolástica promulgada en el Consejo de Viene y retomada por Letrán V.54 Negándose a abjurar esta propuesta, Bruno será condenado a muerte por Clemente VIII el 20 de enero de 1600, es quemado en la hoguera el 17 de febrero. Su caso representa una aplicación efectiva, más que implícita, de las disposiciones del Apostolici regímini: el hecho de haber sostenido las proposiciones filosóficas contrarias a la fe, sin retractarse, le valió la pena de los herejes impenitentes; la hoguera.

Por el contrario, en la larga persecución de Cesare Cremonini y de sus obras, las autoridades inquisitoriales van a referirse explícitamente, repetidas veces, a la doctrina de Letrán V.55 Es verdad que el caso del célebre profesor de filosofía natural de Padua se relacionaba directamente con el enfrentamiento intelectual que había sido el motivo del decreto. Amonestado por el inquisidor, en 1599, que le ordena no enseñar tesis contrarias a la verdad católica bajo pena de sospecha de herejía, denunciado en 1604, y nuevamente en 1608. Cremonini se defiende afirmando que su enseñanza consiste en reproducir la doctrina de Aristóteles con la mayor fidelidad posible. Según él, las soluctiones, las refutaciones, las argumentaciones de Aristóteles se oponen a la fe cristiana existente, pero considera que no le pertenece al filósofo sino al teólogo el desarrollarlo. Así como para Pomponazzi, la postura exegética disimula la voluntad de defender la autonomía del sector secular del campo filosófico, apostando en tanto a controlar las representaciones de las élites sociales, y notablemente la de los médicos que se forman en las Universidades.

En febrero de 1608, el franciscano Girolamo Hasteo inquisidor de Friuli, se queja de la enseñanza de Cremonini porque el aprendió “de la juventud que estudió en Padua” la doctrina alejandrista de la mortalidad del alma que la sola beatitud reservada a los humanos es aquella del “conocimiento especulativo”. Haesto cuenta haber predicado en Padua algunos años antes, en las fiestas de Pascua, y de haber expuesto los argumentos filosóficos que prueban la inmortalidad del alma pero “un grupo de escolares de Carmonini se esforzaron por destacar sus argumento refiriéndose a la doctrina de Pomponazzi”. Bello testimonio de la rivalidad entre el inquisidor y el filósofo para forjar las representaciones de los estudiantes. Con su carta, Haesto envía al Santo Oficio romano, aquellos textos que había confiscado en casa de un médico sospechoso, donde los otros se empleaban “con diligencia y sutileza en poner  por los suelos  las razones católicas, sin excepción alguna, lo que no era necesario si su voluntad era simplemente exponer el pensamiento de Aristóteles”.56 Después de haber leído estos escritos, Tomas de Lemos, célebre teólogo dominico y consultor de la congregación, propone su proscripción en nombre del Apostolici regimini porque la enseñanza de la mortalidad del alma es conforme a la razón natural.

Los archivos del Santo Oficio romano conservan los rastros de abjuraciones impuestas a algunos alumnos de Carmonini, que reconocieron adherirse a la doctrina de la mortalidad del alma humana. Pero el mismo filósofo es intachable: por sus enseñanzas atrajo numerosos estudiantes y es por tanto uno de los profesores de mayor renombre en la Universidad. En 1608, los testigos solicitados se negaron a hablar y la investigación se hundió. En 1613, la publicación de su Disputatio de Coelo provoca una nueva crisis y vemos intervenir al Papa Pablo V, en 1614, por petición de Cremonini, a través del inquisidor de Padua, de corregir el libro conforme al decreto de Letrán V, abasteciendo él mismo una refutación de las doctrinas perniciosas de Aristóteles. Si el filósofo no acepta, habrá que proceder contra él como sospechoso de herejía y ateísmo. Pero Cremonini, protegido por el senado de Venecia, evita someterse a tal ejercicio y sus libros serán colocados  definitivamente en el Index, en junio de 1623.

Urbino VIII Bargerini, elegido Papa en agosto del mismo año, decide hacerse cargo de la situación. En junio de 1625, una circular es dirigida a todos los inquisidores de Italia para que busquen en sus archivos los dossiers relativos a los discípulos de Cremonini y de aquellos que han sostenido la mortalidad del alma. En 1627, el franciscano Filoppo Fabri, profesor de teología en la Universidad de Padua, publica un tratado dedicado al cardenal, sobrino del Papa, en el que prueba la inmortalidad del alma por medio de argumentos racionales y rechaza los argumentos contrarios de los filósofos.58 En 1631, es la vuelta del consejero teológico personal de Urbino VIII, Agostino Oreggi, de entrar en liza con un tratado que presenta la verdadera doctrina  de Aristóteles en la que sostiene la inmortalidad del alma y que, sus pretextos de mantener una conversación con Maffeo Barberini entonces cardenal, muestran claramente cual es la intención del Papa. Urbino VIII esta listo para suprimir las enseñanzas del De anima -cosa inaudita habiendo sido dada en las Universidades de la época- si Aristóteles sostenía verdaderamente la mortalidad del alma humana.59 Ésta obra salía el mismo año de la muerte de Cremonini, pendiente de que la Congregación del Santo Oficio continuara recibiendo informaciones inquietantes concernientes a esa difusión de la doctrina de la mortalidad del alma por medio de los patricios y los médicos, e incluso en los medios populares. No habiéndose podido acoger a la persona del filósofo, la Inquisición intentará encontrar la prueba de sus creencias heterodoxas haciendo inspeccionar secretamente los escritos dejados por el difunto. Pero la protección de la República de Venecia también se extenderá a sus manuscritos, evitándole un proceso póstumo. El caso de Cremonini, sobretodo comparado al de Bruno, muestran de forma clara la intervención de la Inquisición, en razón del estatuto social del filósofo.

Consolidación de la ortodoxia escolástica y el fracaso de las entregas en causa del paradigma disciplinario

Estas conclusiones nos llevan a interrogar sobre la configuración del campo filosófico italiano en torno al siglo XVII. A pesar de las transformaciones que se dieron a lo largo del siglo XVI, el paradigma aristotélico se mantiene predominante porque se mantiene fuertemente arraigado en el sistema universitario. Como muestra el caso de Carmonini, la autonomía secular es amenazada, pero no verdaderamente devuelta en causa, a pesar de la presión aumentada por los religiosos que se ejerce por la inquisición, por la creación de nuevas cátedras de teología en el interior de las Universidades y por la concurrencia de centros de estudios creados por las nuevas Órdenes.60 Los monjes mismos continúan formándose en los studia y la debían seguir con una formación completa en filosofía habiendo abordado los estudios de teología, como lo imponían, por ejemplo, los actos del capítulo general de los dominicos, en 1615. La ortodoxia de correlación es formalmente exigida, con la obligación de estudiar Aristóteles en filosofía, con la ayuda de comentadores dominicos, y Tomas de Aquino en teología, al pie de la letra.61

La edición de la Suma Teológica del aquinate comentado por el Domenico Serafino Capponi, que conecta una larga difusión, ilustra concretamente éste programa. En sus comentarios, Capponi inserta la demostración filosófica de la inmortalidad del alma y cita varias veces el decreto de “Apostolici regimini”. Según él, son heréticas, y castiga como tales, no solamente a aquellos que afirman la mortalidad del alma sino también aquellos que la sostiene como verdad sin importa cualquier otra verdad filosófica contraria a la fe. Comentando la primera cuestión de la Suma, Capponi recuerda el principio que fundó la ortodoxia escolástica de la jerarquía disciplinaria: La superación de la Santa Escritura, para volver el planteamiento frente a la razón, “permite a la teología de purgar las ciencias humanas de la infección”.62

La gran novedad del campo filosófico italiano de comienzos del siglo XVII, representada por el auge de la Campaña de Jesús: Hacia 1630, los jesuitas han logrado fundar ochenta colegios de los cuales una quincena eran dirigidos específicamente a los niños de la nobleza, que crea una concurrencia directa con las Universidades -en las que domina la filosofía natural, porque ni la medicina ni el derecho eran enseñados- para la formación de élites sociales.63 Con este fin, los jesuitas eligieron adoptar el paradigma aristotélico dominante, todo en el cristianismo según la disposición de Letrán V que son explícitamente evocadas en la Ratio studiorum de 1599.64 Por otra parte, ellos proponían un método de enseñanza diferente, y más eficaz, que aquellos de las Universidades, reemplazando el comentario literal de Aristóteles por el tratamiento temático de las principales cuestiones filosóficas. Los conflictos que se producían dentro de las numerosas villas universitarias eran atendidas en Padua, donde el colegio jesuita contaba con 450 estudiantes en 1589. Los profesores de filosofía natural y en particular Cremonini, se comprometían a defender la exclusividad de su enseñanza y al mismo tiempo la autonomía de la actividad filosófica mientras que los jesuitas los acusaban de querer oponerse a la enseñanza de un aristotelismo cristianizado. El debate va a ser tratado por el senado de Venecia en 1591 en contra de los jesuitas que, en 1606 serán expulsados del territorio de la República durante la crisis de lo prohibido.

El combate de la Compañía de Jesús para una formación de élites sociales conforme a la ortodoxia filosófica escolástica va a ser perdida en Padua pero va a ser ganada en numerosos pueblos Italianos como lo van a demostrado el éxito de los manuales jesuitas redactado por Benito Pereira, profesor del colegio romano.65 Éste programa de producción de una cultura cristianizada se expresa de forma paradigmática en la bibliotheca selecta de Antonio Possevino reeditada varias veces luego de su aparición en 1593. Respecto a la filosofía, el autor afirma el valor inminente del pensamiento de Aristóteles, superior al de otros filósofos de la antigüedad e insista al mismo tiempo sobre la necesidad de corregir los errores a la luz de la fe. Inspirándose explícitamente en la Letrán V, Possevino afirma que la doctrina cristiana es llamada a constituir el fundamento de toda verdadera filosofía, Chritiana, et vera philosophia y que los filósofos deben subordinar su disciplina a la teología bajo pena de ser culpados no solamente de herejía sino también de ateísmo.66

El doble refuerzo del ortodoxo escolástico dentro del campo filosófico italiano (el puesto en obra por los mendicantes, gracias a la nueva institución inquisitorial, y el promovido por los jesuitas en su obra de formación de élites sociales) debían desfavorecer en  particular a los filósofos naturales alternativo, sobre todo a aquellos como Giordano Bruno que no disponían de un estatuto social suficientemente sólido.  Otro caso significativo es el concerniente a la obra de Bernardino Telesio que nos permitirá abordar la cuestión de la empresa de expurgación de libros puesta en marcha desde la aplicación del Índex de Clement VIII.

Los religiosos que controlaban la institución inquisitorial lanzaron con el Índex de Pablo IV, en 1559, una vasta operación de producción de ortodoxia en el espacio cultural italiano, con el fin de imponer la cultura religiosa e intelectual escolástica teniendo que suprimir toda expresión impresa de cultura humanista y evangélica. El enfrentamiento con los representantes de la cultura secular pero también de la jerarquía eclesiástica entre religiosos – inquisidores y obispos formados en la cultura humanista, se manifiesta dentro de la resistencia a la aplicación del Índex de 1559, luego en la revisión por el Consejo de Trento, en 1564 que deja un margen de maniobra más importante a los obispos, por tanto, en la lucha en vista de la producción de un nuevo Índex bajo Sixto Quinto, luego Clemente VII, que ve la inquisición retomar el tope con el observatio, impuesto al Papa al momento de la publicación de un nuevo catálogo de libros prohibidos en 1596.  EL combate principal se lleva en torno a la lectura de la Biblia en vulgar, pero toca a todos los dominios de la cultura, del derecho, de la medicina y de la literatura.67

Las normas de aplicación del Índex de 1596 preveían un aplazamiento en la circulación generalizada de las obras prohibidas que interesan a la cultura -en la cual la lectura estaba permitida hasta entonces de forma puntual- medianamente la expurgación de elementos contrarios a la doctrina platónica. Ellas manifestaban la tentativa de parte de la congregación del Índex fundada en 1572 de reforzar su poder frente al Santo Oficio y, al mismo tiempo, de reforzar la posición de obispos en lo que concernía a los inquisidores dentro del control de las lecturas del pueblo cristiano. El 8 de marzo de 1597, la Congregación del Índex confía al obispo de Padua la dirección de la expurgación de obras de medicina y de filosofía, las de Derecho canónico habían sido confiadas a la Universidad de Bolonia. En Padua, la expurgación debe ser realizada por los profesores de la Universidad con la asistencia de “teólogos regulares y seculares”.68 El 17 de mayo la congregación escribe igualmente al colegio de doctores que responden el 11 de julio haber elegido con este fin a doce de sus colegiado. El 28 de julio, la congregación pide al obispo elegir a su vez los teólogos asociados a la comisión.69

A pesar del celo mostrado en la correspondencia, nada llega a Roma desde Padua. El 16 de julio de 1599, la congregación solicita de nuevo al obispo y al inquisidor quienes responden haber reunido la comisión pero no disponer de ejemplares de libros que expurgar y que tendrían que comprarlos fuera de Italia. Es verdad que el inquisidor que se quejaba de ser “un pobre religioso” sin medios financieros, se jactaba el 4 de abril de 1597 de haber hecho quemar veintinueve sacos de libros prohibidos en aplicación del nuevo Índex, de los que probablemente una parte eran para expurgar. La congregación responde al obispo el 16 de agosto sorprendiéndose de que en una ciudad tan rica “en hombres y en bibliotecas célebres” no se encontrara libros para expurgar. Luego invita a verificar a aquellas personas a las que se le dio la autorización de leer libros prohibidos para buscar ejemplares necesarios, y amenaza con revocar todas las licencias de lectura a favor de un resultado. El obispo se da primero por enfermo, luego responde el 10 de septiembre que dará las disposiciones necesarias para la ejecución de la expurgación.70

En realidad, dada la situación antes mencionada, nos imaginamos un Cremonini, a apresurarse a devolver al inquisidor las obras de filosofía o medicina para expurgar. La autonomía relativa de la que disponían los profesores seculares debía permitirles leer libros que les interesaran sin preocuparse demasiado de su expurgación. En el mismo sentido, la revisión previa a la impresión al comentario al De anima de Aristóteles, que querían publicar los herederos de Jacopo Zabarella, célebre lógico y profesor en Padua, muerto en 1589, se revela imposible. El 28 de julio de 1601, la congregación del Índex pide al dominico Alfonso Soto, titular de la cátedra de la Santa Escritura de la Universidad, asegurarse la revisión de la obra, “desatando los argumentos que, Zabarella, saca del texto de Aristóteles para probar la mortalidad del alma”. El 25 de agosto Soto responde que la empresa es imposible: mantener los lugares contrarios a la realidad cristiana puede hacerse fácilmente pero refutar los argumentos a favor de la mortalidad del alma significaría la reescritura de la obra, lo que los herederos no querían y que los dominicos, habiendo abandonado después de largo tiempo los estudios de la filosofía, no alcanzaban a hacer.71

Pero generalmente, la empresa de expurgación prevista en la aplicación del Índex de Clemente VIII estaba consagrada al fracaso, no solo porque estaba en desfase con la realidad del espacio cultural italiano, sino que también los teólogos representaban diferentes tradiciones intelectuales, no concordando entre ellos y que el poder de la Congregación del Índex, y de miles de eclesiásticos que deseaban la operación, se veían insuficientes a la indiferencia de España o la Inquisición producía algunos Índex expurgatorios. Mientras el maestro  del Sagrado Palacio, Giovanni Maria Guanzalli da Brisiggella, publica finalmente, en 1607, el primer volumen del Index librorum expuragdorum (comprendiendo entre otras las correcciones De subtitulate que había valido a Cardan su proceso) el libro es rápidamente retirado de circulación, pues otros expertos habían encontrado defectos. La tentativa de expurgación general no se llevará a cavo y las autoridades inquisitorias romanas continuaron otorgando permisos de lecturas puntuales a aquellos que lo soliciten.72

En cuanto a la Comisión instituida en Padua, parece haber producido sólo tres censuras, transmitidas en Roma por el Inquisidor el 1 de diciembre de 1600, entre las que están (concernientes a las obras  de medicina de Leonhard Fuchs y de Arnau de Vilanova) repetidas en el Index librorum expurgandorum de Guanzell.73 La tercera censura, redactada por el franciscano Gerolamo Pallanteri, profesor de teología en la Universidad, y que ha sido suscrita por quince autores miembros de la comisión en el momento de la sesión de 1600, concierne al De rerum natura iuxta propria principia de Bernardino Telesio. Después de haber estudiado en Padua, el filósofo de Cosenza, fue activo en Roma y en Nápoles, donde publicó, en 1586, la edición definitiva de su tratado de filosofía natural, antes de acabar dos años más tarde en Cosenza. Su pensamiento filosófico, que retomaba las causas aquellas de Aristóteles, obtuvo  cierto conocimiento y difusión en Italia, principalmente en Toscana y en la República de Venecia, y suscitó la reacción de los aristotélicos y algunos debates públicos. El De rerum natura fue inscrito en el Índex de 1596 con la cláusula “no expurgar” sin que se conozcan los considerantes de esta decisión.

Por el contrario, la censura de Pallanteri muestra claramente la reacción de un teólogo escolástico en la nueva aproximación a la filosofía natural. El exordio del franciscano recuerda la utilidad para las escuelas y para la universa república literaria de la doctrina de Aristóteles, reconocida después de generaciones a título de un maestro divinamente instituido por el conocimiento  de la naturaleza y estigmatiza la temeridad y la iniquidad de Telesio que se propone abolir la filosofía. El franciscano avanza de inmediato una serie de argumentos para demostrar que la nueva aproximación de la filosofía de Cosenza se opone a los sentidos, a la razón y a la Santa Escritura, a los que Telesio intenta desviar a su favor ciertos pasajes. Finalmente es acusado de no comprender nada ni de filosofía ni de teología.74 Si bien la nota de herejía no es errónea, la estrategia de Pallanteri es clara y se refiere no a la corrección sino a la interdicción definitiva de la obra: se trata de movilizar la obra escolástica con el fin de salvaguardar el paradigma aristotélico. Esta celebración de Aristóteles por parte del franciscano no puede recibir el apoyo de los profesores de filosofía – entre ellos  Cesare Cremonini! – que firman con él la censura enviada a Roma. El 17 de noviembre de 1601, la Congregación del Índex autorizará a los herederos de Telesio a intentar por su parte un expurgación de la obra, aunque ésta esté considerada como imposible y sea el autor quien deba en todo caso permanecer en el  Índex.

La utilización de la criteriología escolástica como instrumento para salvaguardar la ortodoxia de un paradigma científico, al mismo tiempo que la correlación disciplinaria, aparecen aún más claramente con el caso Patrizi. Estas cuestiones se siguen dentro de prolongadas tentativas puestas en marcha después de más de un siglo, para afirmar el platonismo como filosofía natural alternativa al aristotelismo.76 Los representantes de ésta corriente se esforzaban, así como Andrea Camuzio o Francesco Verino, por mostrar que había unos puntos comunes entre el pensamiento de Aristóteles y el de Platón y, sobre todo, que éste concordaba mucho mejor con las doctrinas que el del estagirita, esperando obtener así el apoyo de los teólogos. En cuanto a Francesco Patrizi, que había descubierto el platonismo en el momento de comenzar los estudios de medicina en Padua y, después de una larga trayectoria de estudios extra – universitarios, y la publicación en 1571, de una profunda discusión crítica del aristotelismo, las Discussiones peripateticae, una cátedra de filosofía platónica fue creada por él, en 1577, en la Universidad de Ferrare. Después de diez años de discusiones de sus tesis filosóficas, publica su Nova de universis philosophia, apareciendo la edición definitiva en Ferrare en 1591. Con su jefe de obra, Patrizi, se ofrece a proponer una vasta suma de metafísica y de filosofía natural platónica, integrada también por el pensamiento de autores filósofos de la antigüedad y por los padres de la Iglesia como alternativa al aristotelismo.

En octubre de 1591, el cardinal Hipólito Aldobrandini, en una de las dedicatorias de la obra, felicita a Patrizi por su esfuerzo  al producir una filosofía “que concuerda con la piedad cristiana” y espera él obtener una enseñanza en la Universidad de Roma. El 30 de enero siguiente, Aldobrandini se convierte en el Papa Clemente VIII y, en primavera de 1592, Patrizi puede comenzar sus enseñanzas en la Sapienza. Éste éxito inesperado, que consigue entrar la enseñanza del platonismo en la Universidad pontífice, no puede suscitar más que la hostilidad por parte de los escolásticos. El maestro del Palacio Sacro, Bartolomeo de Miranda, ayudado por su adjunto Pedro de Zaragoza, somete al jefe de la obra de Patrizi a una acerada censura.77 En el exordio  de su texto, hasta entonces inédito, Miranda se subleva contra la tentativa del filósofo de destruir la ortodoxia de correlación fundada sobre el pensamiento de Aristóteles, que “practicaron durante cuatrocientos años los teólogos escolásticos”, y reprocha de acusar de impiedad a autores tales como Tomás de Aquino y Duns Scot, por haber mantenido el aristotelismo como fundamento para sus teologías.

La larga lista de pasajes censurados, porque están contra bonam et receptam philosohiam, comprende dos grupos de proposiciones: las que son relevantes propiamente de la teología, concerniente al intelecto divino, la procesión del Espíritu santo, la Trinidad, que son consideradas opuestas a la escritura, al consenso de los teólogos, quieren ser claramente hieráticas; Las que se convierten a la Creación y revelan entonces más directamente la filosofía natural, pero que , desde el punto de vista de ambos dominicos, también merecen censuras bastante duras. De éste segundo grupo, mantendremos la afirmación de Patrizi que es la tierra que gira y no el cielo, a favor del cual cita la opinión de Copérnico. Según las censuras, se trata de una doctrina “falsa y contraria a la Carta Sagrada” por aquellas afirmaciones en varios lugares sobre la estabilidad del mundo y el movimiento de los astros, y principalmente del sol que según la Sententia Theologorum el cielo cesará su movimiento en el momento del Juicio Final.78 Dentro de las conclusiones de censura, Miranda recuerda las disposiciones de Letrán V, que impone a los filósofos rechazar las tesis contrarias a la fe, y se asombra de ver un autor que no tiene ninguna formación teológica expresarse en torno a los sujetos sobrenaturales sin referirse a las “formulaciones autorizadas por la escuela de los teólogos”. Solicita entonces la prohibición de la expurgación profunda de la obra.79

El 7 de noviembre de 1992, Patrizi se presenta ante los cardenales de la Congregación del Index y se dice estar listo para ser retractado. Recibe posiblemente en aquel momento la censura de Miranda, donde el original conservado comporta las anotaciones de la mano del filósofo indicando que las tesis retenidas por las censuras son parcialmente mutiladas o que se les han atribuido sin razón. Sobre estas bases, Patrizi redacta una Emendatio y una Apologia en la que el defiende su propuesta de reemplazar a Aristóteles por el platonismo. Acusando a los censuradores “de haber sujetado con alfileres propuesta filosóficas como si fueran teológicas”, de haber citado mal los Concilios y a los Padres, y de ellos haber formulado las tesis sapientes haeresim.

En cuanto al movimiento de la tierra, Patrizi dice no haber sostenido que la rotación se de en torno a su propio eje, lo que permite, con san Basilio, de “salvar todos los pasajes de la Escritura invocados contra el”. Él se declara al mismo tiempo, listo para suprimir éstos pasajes.

A pesar de la demanda de Patrizi de evitarle una postura a él Index infamante, la Congregación decide, el 5 de diciembre de 1592, inscribir la obra en el nuevo catálogo en preparación con la cláusula de expurgación. A la demanda de los cardinales del Índex, el general de los Jesuitas solicitan a Benedetto Giustiniani, profesor de teología en el Colegio romano, que prepare la revisión de la obra. La censura de Giustiniani, más moderada, se ofrece a demostrar los pasos bien fundados de Patrizi que corresponde al de tantos padres de la Iglesia habiendo introducido los elementos del platonismo dentro de su teología. Por cierto, la censura jesuita indica una serie de propuestas que, teológicamente, ponen problemas y que deben ser modificadas para no inducir a la lectura errónea. Pero, al mismo tiempo, pide a los peripatéticos moderar su juicio porque es normal que éste “hombre platónico” sea atraído, siguiendo sus propios principios filosóficos, a criticar a Aristóteles. En particular, Gisutiniani consideró que el movimiento de la tierra, tal como lo había formulado Copérnico después de muchos filósofos de la antigüedad, no se opone abiertamente al a Escritura porque éste puede ser interpretado según el principio de acomodación: “Hay que dejar a los filósofos discutir sobre éste tema”.81

En julio de 1593, los cardinales del Índex, hacen devolver a Patrizi la censura de Giustiniani y el filósofo prepara las Defensiones que rinde a la Congregación acompañado de la aprobación de otro jesuita, Juan Azor, director de estudios en el Colegio romano. La comprobación de Azor, datada el 22 de abril de 1594, deja en evidencia lo que está en juego. El jesuita reconoce que las enseñanzas de Patrizi contradicen la filosofía de Aristóteles, usada por siglos por teólogos y filósofos, pero que se trata, al menos en parte, de objetos relevantes a las “controversias físicas” y que no ha encontrado nada contrario a la fe.82 Se diseña de este modo, por medio de los expertos solicitados por la Congregación, una oposición entre aquellos que admiten una autonomía relativa del discurso filosófico y aquellos que, por el contrario, pretenden  imponer la ortodoxia aristotélica en nombre de la criteriología  escolástica confirmada por Letrán V. Esto implicará a la intervención de otro jesuita, el cardinal Francisco de Toledo, que llevará a la Congregación del Índex a decidir la prohibición definitiva de la obra el 2 de junio de 1594. En éste mismo momento Patrizi es sometido a la amonestación de los cardenales. Dentro del Índex de 1596, sus obras están proscritas bajo reserva para que se produzca una nueva edición  corregida y aprobada por el Maestro del Santo Palacio. Lo que no impidió que Patrizi muriera en Roma en Febrero de 1597. La censura del dominico Miranda (aplíca a las tesis platónicas de Patrizi la censura de herejía) dejan en evidencia de qué manera la criteriología escolástica podía ser utilizada por los poseedores del aristotelismo con el fin de legitimar su propia ortodoxia de paradigma científico. Renunciar a éste volvía a remitir a la discusión de la correlación disciplinaria construida por generaciones de teólogos, representando el fundamento del sistema doctrinal que, desde hace cuarenta años, los Mendicantes se esforzaban por imponer a la sociedad italiana por medio de la Inquisición y los Índex. Sin embargo, hubieron teólogos como Giustiniani y Azor que fueron capaces de admitir la relatividad de ésta correlación, porque según ellos, no se refiere directamente a la fe. Éstas posiciones reflejan al mismo tiempo, una abertura al platonismo dentro de la Campaña de Jesús -confirmado por el largo capítulo que Possevino consagró a Platón en su Bibliotheca selecta– en una época en que la ortodoxia filosófica jesuita parecía aun seguir su búsqueda antes de ser fijada oficialmente, por la Ratio studiorum de 1599.

De ahí la importancia de la intervención de Francisco de Toledo, profesor del Colegio romano y consultor de la Inquisición, primer cardenal jesuita en 1593, autor de una serie de comentarios de Aristóteles más preciso. Dentro de la Congregación del Índex, su función de experto es reforzada por su prestigio como cardenal, lo que le permite ejercer una influencia decisiva y dirigir la elección de la institución de regulación intelectual hacia las opiniones de su propio partido. De hecho, habiéndose dado un equilibrio intelectual en el seno de Curie romana, las posibilidades de Patrizi y de sus simpatizantes, de afirmar un paradigma filosófico alternativo en el aristotelismo eran mínimos. Después de la defunción del sucesor de Patrizi a la cátedra de Sapienza, Jacopo Mazzoni, desde 1598, la enseñanza de la filosofía platónica no será retomada.

La emergencia de un nuevo paradigma científico y la condena de Galileo

La ortodoxia aristotélica y eclesiástica estuvo entonces solidamente instaladas en el ámbito intelectual italiano en el momento de la clara postura de Galileo, desde 1610, a favor de un nuevo paradigma científico. El filósofo toscano, profesor de matemáticas en Pisa de 1589 a 1592, después en Padua, es un importante representante de la emergencia de un nuevo campo disciplinar. En la segunda mitad del siglo XVI, la enseñanza de matemáticas en las Universidades italianas conoce una transformación considerable.83 La recepción de textos redescubiertos de la Antigüedad, particularmente la obra de Arquímedes, orientando la atención de los matemáticos hacia las aplicaciones prácticas de sus métodos, la construcción de máquinas, el arte militar. De una disciplina subordinada a la filosofía natural y a la medicina, que utiliza las previsiones astrológicas para pronosticar el desarrollo de una enfermedad, las matemáticas se transformaron en disciplina autónoma, que extiende sus investigaciones hacia campos que anteriormente dependían de la filosofía natural, tal como la ciencia del movimiento o la hidrostática.

Esta competencia por parte de las matemáticas provoca la reacción de los filósofos puesto que se rehúsan a admitirla como ciencia. De donde se desarrolla otro debate en torno a la quesito de certitudine mathematicarum, en el cual los matemáticos se esfuerzan por mostrar el grado superior de certeza de su disciplina, fundada sobre el método demostrativo, remarcando las debilidades de la dialéctica aristotélica.84 El fin de éste debate es evidentemente el de derribar la jerarquía tradicional de las disciplinas  que subordinan las matemáticas a la filosofía natural y la afirmación de la autonomía de la primera frente a la segunda. Con esto nace un nuevo campo disciplinar, dudando sobre un nievo paradigma científico, en la que los representantes de dicha enseñanza en Padua son Francesco Barozzi, Pietro Catena y Giuseppe Moletti, o en Pisa FilippoFantoni y Francesco Buonamici, pero que se encuentra también en el seno de la Campaña de Jesús, en la escuela de matemáticas inaugurada por Christoph Clavius (klau), profesor del Colegio romano, que propone una alternativa, aunque minoritaria, al aristotelismo jesuita. Según Calvius, solo las matemáticas tienen carácter de una “ciencia verdadera”, entonces que las escuelas de interpretación de Aristóteles son múltiples sus puntos “que no se sabe que es lo que quieren decir”. Su colega, Benito Pereira, representante de la corriente mayoritaria dentro de la Campaña, replica en su manual de filosofía natural que la “matemática no es propiamente hablar de ciencia” y reafirma la superioridad de la epistemología aristotélica.85

La emergencia del nuevo paradigma científico concierne también a la astronomía, con la cuestión de la distinción tradicional entre filosofía natural, tratando la naturaleza de los movimientos celestes, y las matemáticas, que se limita aprobar la posición de los astros por las hipótesis de cálculo efectivo. Así, Nicolás Copérnico, en su De revolutionibus orbium coelestium publicado en 1543 en Nurember, presentó el sistema heliocéntrico no como una ficción de cálculo, sino como una verdadera estructura del mundo que la precisión del método ha permitido encontrar. Dedicado al Papa Pablo III, el tratado de Copérnico llama la atención del dominico Bartolomeo Spina, hecho entre tanto maestro del Santo Palacio y de su colega  Giovanni Maria Tolosani que escribe un opúsculo de refutación, quedando inédito en la época, en la que se oponía a la nueva astronomía en nombre de la “orden de la razón de la Carta Sacra”86, sin que las autoridades eclesiásticas intervengan, en una época donde las luchas contra la Reforma protestante y de la evangelización italiana ocuparan de lleno la escena. En 1582, la reforma del calendario se hará partiendo de los resultados obtenidos por Copérnico, sin que la realidad efectiva de sus hipótesis heliocéntricas sean tomadas en cuenta.

La situación va a cambiar radicalmente con los descubrimientos astronómicos revolucionarios que la utilización de la lente astronómica le permitieron a Galileo, desde 1610, y de quienes se han expresado abiertamente a favor de  la verdad de un sistema del mundo copernicano. El mismo año, abandonando la enseñanza de Padua, Galileo accede a un estatuto prestigioso de filosofía personal del Gran Duque de Toscana.87 Un representante del nuevo paradigma científico, fuerte minoría en la época,  se encuentra así ocupando un puesto que le confiere una gran visibilidad. Galileo aprovecha a fondo ésta oportunidad a favor de su causa, pero las dificultades que debía superar eran muy importantes respecto  a la configuración del campo de la filosofía italiana. Cremonini, amigo y colega de Padua, se burla de  sus descubrimientos bajo el pretexto de un pasaje de Plutarco respecto a las ilusiones de los vidrios ópticos.88 Es evidente que la aceptación de la realidad de los descubrimientos astronómicos de Galileo comportan una postura de la cuestión radical del paradigma científico aristotélico. El reconocimiento público vendrá de las matemáticas jesuitas del Colegio romano, en mayo de 1611, en una estancia de Galileo en Roma.

Al mismo tiempo, la nueva astronomía y la nueva aproximación al método científico,  que es una de las expresiones, destruyen la ortodoxia de correlación disciplinaria, lo que subraya el dominico Niccolò Lorini, en febrero de 1615, en el momento de transmitir a las autoridades inquisitoriales romanas una copia de la célebre carta de Galileo, dirigida a su Discípulo Benedetto Castelli, en diciembre de 1613: “Pisoteamos la filosofía de Aristóteles que es tan útil a la teología escolástica”, por poseer una doctrina contraria a la Escritura.”89 El heliocentrismo desde entonces va a suplantar la mortalidad del alma como lugar de enfrentamiento, con el fin de evitar la automatización del nuevo campo disciplinario y el arma que queda a la criteriología teológica fundada sobre la veracidad de la Escritura. Como en el caso del aristotelismo secular, el punto es controlar las representaciones de las elites sociales: en noviembre de 1612, Lorin escribe a Galileo afirmando que la opinión de Copérnico es contraria a la Escritura porque desea que en Florencia “la nobleza sea perfectamente católica”. En febrero de 1615, lo repite en su denuncia acudiendo a la vigilancia de los cardenales inquisidores.90

En la carta a Castelli, Galileo afirma la veracidad absoluta de la Biblia, que es indiscutible, después aplica el principio de acomodación y propone una interpretación heliocéntrica de la Escritura: Según él, en el campo de la astronomía, la búsqueda científica debe preceder el trabajo de los exégetas que deben adaptar su interpretación de la Biblia a los descubrimientos de los sabios.91 La puesta del debate pues no concierne principalmente a la hermenéutica bíblica, sino a la criteriología, es decir la posibilidad de afirmar la certeza superior, según el nuevo paradigma científico, del conocimiento astronómico y la autonomía de la nueva disciplina con relación a la teología. Esto aparece en la “Carta a Christine de Lorraine”, redactada en primavera de 1615, en la cual Galileo toca la postura de los teólogos: según ellos, su disciplina se limita a “definir la verdad de una conclusión, con la autoridad absoluta y la certeza de no poder equivocarse”. Una conclusión de este tipo, fundada por la Escritura, se encuentra en oposición  con las demostraciones de una ciencia inferior, así como la astronomía, “volviendo los profesores de estas ciencias a dar sus propias  demostraciones y a mostrar la fiabilidad  de sus propias experiencias”. La criteriología escolástica es aplicada así con el fin de impedir la automatización del nuevo paradigma científico. Galileo se subleva contra la imposición de tal jerarquía disciplinaria, sobre todo cuando se trata de “propuestas naturales” por las que adquirió “por experimentos, largas observaciones y demostraciones necesarias una entera certeza”.92 Ésta actitud del nuevo paradigma científico, respaldándose en los libros de los Antiguos, pero en el conocimiento directo de la naturaleza, funda su autonomía.

El 20 de marzo de 1615, Tommaso Caccini denuncia a Galileo ante el tribunal romano de la Inquisición. Según el dominico, el heliocentrismo es contrario a la fe puesto que va contra varios pasajes de la Escritura, interpretados en sentido literal conforme al consenso exegético de los Padres de la Iglesia.93 Si Lorin y Caccini se dirigen al Santo Oficio romano, es porque el inquisidor de Florencia no interviene, quizás a causa de la protección del Gran Ducado, pero sobre todo porque no parece considerar el heliocentrismo como cargo de acusación imputable a Galileo.

De hecho, todos los teólogos de la época no comparte la opinión de estos dos dominicos florentinos: así, el carmelita Paolo Antonio Foscarini, reputado teólogo, provincial de Calabria, acababa de publicar un pequeño tratado sobre las formas de las cartas dirigidas al general de su orden, en la cual se emplea una muestra de que la doctrina copernicana no es contraria con la Escritura. En su Lettera y en un escrito latín dirigido al cardenal inquisidor Roberto Bellarin, Foscarini reconoce que los nuevos descubrimientos astronómicos aportan una confirmación importante del sistema del mundo heliocéntrico: le parece por tanto oportuno abandonar la interpretación literal de la Escritura en el campo de la astronomía,  que no concierne ni a la fe ni a las costumbres.95 En la célebre respuesta que Bellarmini le dirige el 12 de abril de 1615, el cardenal jesuita rechaza ésta solución y afirma (como Tomás de Aquino) que la cosmología bíblica depende también de la fe, aunque indirectamente, porque es el Espíritu Santo que habla en el ensamble de la Escritura. La doctrina copernicana es entonces considerada como potencialmente herética.

El corazón del debate concerniente al heliocentrismo, se encuentra desde entonces una cuestión decisiva: la cosmología de la Biblia depende de la fe? Sólo una respuesta afirmativa a ésta cuestión, tal como la dan Caccini y Bellarmini, permite la criteriología escolástica al heliocentrismo (que se vuelve una doctrina herética) someter la nueva astronomía al control de la teología. Sí, por el contrario, seguimos a Foscarini, o al jesuita Giustiniani en su censura de la obra de Patrizi, donde considera que el geocentrismo bíblico no depende de la fe, donde puede abandonar la interpretación literal de la Biblia y admitir la autonomía de la investigación astronómica. Denunciado Galileo ante el Santo Oficio romano, Lorine y Caccini, esperan movilizar a los miembros de la Congregación de la Inquisición, que saben que han adquirido mayoritariamente su propia concepción para obtener una condena oficial del heliocentrismo. El 24 de febrero de 1616, los teólogos calificados del Tribunal firman la censura de ambas propuestas que, en la denuncia de Caccini, define el heliocentrismo: es absurdo desde el punto de vista de la filosofía natural; desde el punto de vista teológico, la afirmación de la estabilidad del sol es formalmente herética, la del movimiento de la tierra es solamente errónea en materia de fe, su oposición a la Carta de la Escritura son más que evidentes.97 Este cambio por parte del jesuita Giustiniani (no sabemos si por convicción o por oportunismo) que participa en la sesión de expertos y firma esta censura, del mismo modo que la ausencia (que no es probablemente consecuencia de un azar) del calificado teólogo Angelo Palazzi, colega de foscarini y rector del Studium romano de las carmelitas.

Dada ésta postura por los expertos del Tribunal, la estrategia de los dominicos de Florencia parece ser coronada con éxito. Pero al día siguiente, en el curso de la sesión de la Congregación de la Inquisición del 25 de febrero de 1616, el papa Pablo V se limita a declarar que la doctrina copernicana es contraria a la Escritura, y no herética, y que no debe ser sostenida como verdadera. El 26 de febrero, el cardenal Bellarmini informa sobre eso Galileo que se somete, permitiéndole al Tribunal suspender la instrucción del proceso.98 La declaración pontifical será publicada  por un decreto  de la Congregación del Índex, con fecha del 5 de marzo de 1616, según la cual la doctrina heliocéntrica es falsa y contraria a la Escritura. Sobre esta base, la Lettera de Foscanini es definitivamente proscrita porque afirma la compatibilidad entre la doctrina heliocéntrica y la Santa Escritura, mientras que el tratado astronómico De revolutionibus orbium coelestium de Copérnico es suspendida hasta su corrección. Las disposiciones relativas serán publicadas, en 1620, por el secretario de la Congregación del Index. Ellas se funden sobre la interpretación del sistema del mundo heliocéntrico como hipótesis astronómica: se trata de un sistema de cálculo falso del punto de vista de la filosofía natural, pero que permite predecir con exactitud los movimientos aparentes de los astros. La expurgación vuelve entonces a transformar, en un sentido hipotético, los pasajes del De revolutionibus que afirma la verdad del sistema heliocéntrico.99

El decreto del Índex del 5 de marzo de 1616 representa una importante victoria  para aquellos que poseían la ortodoxia filosófica escolástica porque la institución de regulación intelectual es intervenida en su favor con una decisión oficial. A demás,  las disposiciones de expurgación de 1620 reafirman el paradigma científico aristotélico: la astronomía matemática es reducida a un puro instrumento de cálculo. No obstante, la cuestión decisiva de saber si la cosmología de la Escritura depende de la fe no ha sido acabada: si se admite este principio, el heliocentrismo merece la censura de herejía; en caso contrario, podemos decir que se opone a un consenso pero no a la fe, que es entonces temerario pero no herético, y que una revisión de la interpretación tradicional de la Biblia será imposible.100

Es en este mismo sentido que podemos interpretar el propósito de Urbino VIII en relación a Galileo en 1624, según el cual la doctrina copernicana había sido condenada como temeraria, y no como herética.101 El filósofo, que cultiva después de años una relación de patrocinio con el Papa Barberino, puede entonces esperar  obtener el permiso de imprimir  una obra en la cual va a proponer argumentos a favor del movimiento de la tierra, el más importante en tanto que sacó de la explicación el fenómeno de las mareas.102 Tratará de hacerlo jugando con la ambivalencia de la noción de la hipótesis que admite al mismo tiempo un significado ficticio y realista (según si se coloca en la perspectiva de las antiguas jerarquías de las disciplinas o en la de la nueva astronomía) si le permite adoptar un argumento físico a favor de la verdad del movimiento de la tierra, dando la impresión de respetar las disposiciones del Index de 1620.

La operación es bastante arriesgada pero Urbino VIII parece aceptar cubrir a Galileo por intermedio de su maestro del Sacro Palacio Riccardi, con la condición de qué no se parezca mucho a la interpretación de la Escritura y qué inserte en la conclusión de la obra el argumento de todo poder divino que él mismo ha sugerido. Entonces, si conocemos el contenido de éste argumento es gracias  a un tratado publicado  en 1629 por Agostino Oreggi, consejero teológico personal de Urbino VIII, lo más interesante del contexto es lo redactado respecto al argumento pontifical, que muestra que el problema de fondo es el de la existencia de las verdades filosóficas y teológicas contradictorias. Según Oreggi, en presencia de tesis filosóficas que contradicen la Revelación y que parecen indescifrables por la razón humana, no hace falta recurrir al argumento de la toda fuerza divina, reconociendo que Dios puede producir lo que aprendemos de la Escritura bajo formas mucho más perfectas que la que podemos imaginar.103 El sentido de la inserción de éste argumento en la nueva obra de Galileo (valorada por el Papa) es claro: trata de denunciar de un solo golpe los argumentos aportados a favor de la verdad del movimiento de la tierra y de abastecer así el rechazo que impone la criteriología escolástica de una doctrina declarada, en 1616, como contraria a la Escritura.

El Dialogo de dos grandes sistemas del mundo ptolemaico y copernicano aparece en Florencia en febrero de 1632, con la doble imprimatur del maestro del Sacro Palacio y del Inquisidor de la capital Toscana. La calidad literaria de su jefe de obra, le ha permitido a Galileo tomar sutilmente, pero con eficacia, posición en el debate en relación a la autonomía de la nueva astronomía, interrumpida provisionalmente por el decreto del Index de 1616 Urbino VIII, cree haber probado, en virtud del argumento de toda fuerza divina, los límites infranqueables de la razón humana. Pero para Galileo el escepticismo que implica esta concepción es inadmisible: con argucia, el se apropia del argumento pontifical para probar la legitimidad, de la misma teología, de las hipótesis realistas del movimiento de la tierra y va a afirmar, en la última réplica del Diálogo que la libertas philosophandi ha sido divinamente instituida.104

Cuando el libro llega a Roma en julio de 1632, Urbino VIII se considera traicionado y ridiculizado por su protegido: a instancias de una sesión del Tribunal de la Inquisición, el 23 de septiembre de 1632, ordena abrir un proceso.105 Sin entrar así en detalles de la institución, retengamos solamente que en la prueba remitida al Tribunal para probar que Galileo cree verdaderamente en el heliocentrismo, en abril de 1633, el jesuita Melchor Inchofer propone un análisis más preciso de la estrategia adoptada por el filósofo en el que trata la doble significación de la noción de la hipótesis: de hecho, en el Dialogo, la hipótesis del movimiento de la tierra es utilizada no como sistema astronómico ficticio, sino como principio físico  donde Galileo se ofrece a demostrar la verdad. Si verdaderamente hubiera querido mantenerse en el terreno hipotético, habría hecho falta que aportara una refutación de los argumentos obtenidos a favor del movimiento de la tierra.106

El 16 de junio de 1633, Urbino VIII pronuncia y condena como sospechoso de herejía a Galileo por abjurar vehementemente.107 En el texto de abjuración, pronunciado el 22 de junio siguiente, el filósofo es declarado sospechoso de herejía porque, en el Dialogo, “aporta, a favor del heliocentrismo, razones llenas de eficacia sin avanzar solución alguna”.108 En el pasaje clave de abjuración, en el cual el redactor repite a su cuenta la argumentación del peritaje de Ichofer, el dispositivo teórico y judicial del Apostolici regimini es aplicado implícitamente sobre  Galileo; por haber sostenido las tesis filosóficas contrarias a la fe, sin refutación, es condenado a penas previstas para las herejías, en su caso, aquellas concernientes a la sospecha de herejía. El argumento de todo poder divino le podría haber evitado ésta suerte, pero hemos visto el tratamiento al que estaba sometida su obra. Urbino VIII hizo uso de la institución inquisitorial para hacer pagar su ofensa a Galileo y reafirmar al mismo tiempo la ortodoxia de la jerarquía disciplinaria, puesta en tela de juicio en el Dialogo.

No obstante, la abjuración del heliocentrismo impuesta al filósofo levanta la cuestión de su legitimidad. En efecto, en el marco del Tribunal romano de la Inquisición, solo las propuestas que podían atentar contra la fe podían ser abjuradas, pero no las anotadas por la censura inferior de temeridad. Entonces, si la condena redactada sobre la base del veredicto pontifical y promulgada por los cardenales inquisidores el 22 de junio, se esfuerza por mostrar que el argumento doctrinal de abjuración de Galileo estaba representado por la decisión pontifical de 1616, hemos visto que Pablo V no había detenido la cuestión de herejía del heliocentrismo, lo que reconocía, en 1624,  el mismo Urbino VIII. Su veredicto del 16 de junio de 1633 representó un nueva producción de la ortodoxia. El mismo día ordeno que se hiciera conocer la sentencia imputada a Galileo a todos los profesores de matemáticas y filosofía  y en particular a los importantes centros universitarios de Bolonia e Padua, para que eviten ser castigados de la misma manera: volver a discutir las cuestiones sobre el geocentrismo de la Escritura representará desde entonces  un delito de herejía.

Pero tal elección doctrinal no había sido objeto de ninguna discusión en el interior del Tribunal romano de la inquisición y tampoco fue compartido por todos sus miembros: en octubre de 1632, el comisario del Santo Oficio Ippolito María Lanci se mostró poco favorable a detener la cuestión del heliocentrismo por la sola autoridad de la Escritura; en diciembre fue remplazado por Vincenzo Maculano, totalmente devoto de Barberini.109 Si el dominico fue el redactor probable de la sentencia de abjuración, fue a Melchior Inchofer a quien se dirige para que se produzca públicamente una legitimación doctrinal del veredicto de abjuración de Galileo.110

En el Tractactus syllepticus, publicado en el transcurso del verano de 1633, el teólogo jesuita expone una serie de argumentos bíblicos y patrióticos que permitían afirmar  que el geocentrismo es objeto de fe, al menos indirectamente, puesto que se trata de una doctrina enseñada por la Biblia, pero cuyo conocimiento no es esencial para la salvación. Es precisamente ésta conclusión (la misma que la de Bellarmini en la carta a Foscarini) que autoriza a Ichofer a aplicar a los astrónomos las disposiciones de Apostolici regimini y a afirmar que la condena generalizada de las afirmaciones filosóficas contrarias a la fe, formuladas por el Consejo, comprende indirectamente el heliocentrismo. Galileo no es jamás mencionado en los Tractatus pero después de una clara alusión al Dialogo Inchofer recuerda la obligación impuesta a los astrónomos, como a todos los filósofos que disputan las tesis contrarias a la fe, así como la eternidad del universo o la mortalidad del alma humana, de reafirmar la verdad de la doctrina cristiana y de producir un rechazo a los argumentos avanzados.111 El veredicto de abjuración pronunciado por Urbino VIII, cuyo significado es explicado por el Tractatus de Ichofer, ha producido una nueva ortodoxia oficial, haciendo del geocentrismo bíblico objeto de fe y permitiendo así aplicar las disposiciones de Letrán V a los astrónomos, con el fin de impedir la autonomía del nuevo campo disciplinario con relación al control de los teólogos.

CONCLUSIÓN

Para finalizar con este ensayo, debemos preguntarnos sobre el útil aporte conceptual propuesto aquí. Podemos afirmar que la condena de Galileo resulta de la simple aplicación por la Iglesia de la ortodoxia filosófica católica, que habría impedido el desarrollo de la investigación científica? El análisis del funcionamiento del espacio intelectual italiano en un período de tres siglos, en términos de evolución de los campos disciplinarios, de emergencia de nuevos paradigmas científicos y de concurrencia entre protagonistas e instituciones para la imposición de diferentes tipos de ortodoxias, permite comprender la complejidad de la situación y abastecernos de un marco teórico apto para poner en evidencia los elementos estructurales.

En la segunda mitad del siglo XV, el campo de la filosofía italiana se caracterizó por la presencia de dos corrientes predominantes: el aristotelismo secular solidamente arraigado en las Universidades y el aristotelismo cristiano enseñado en los Studia de las Órdenes mendicantes. Desde ésta época, presenciamos una tentativa por parte de los teólogos de limitar la autonomía del sector secular del campo filosófico, lo que expresa una rivalidad entre los religiosos y los profesores de las Universidades donde lo que está en juego es el control de las representaciones de las élites sociales. A esto se suma la presencia de una tercera corriente, minoritaria, representada por los sabio, a menudo vinculados a los cursos principescos, que proponen aproximaciones filosóficas alternativas al paradigma aristotélico predominante. Los que se respaldan en los textos platónicos esforzándose por consolidar su posición ganando el apoyo de los teólogos y tratan de litigar por una conformidad mayor de su filosofía con la doctrina cristiana, particularmente respecto a la doctrina de la inmortalidad del alma.

Es en torno a esta cuestión que se concentra el enfrentamiento. Si la filosofía secular intentaba conservar la filosofía de sus disciplinas, adoptando una postura de intérpretes al pensamiento aristotélico, los teólogos impulsaban a la autoridad eclesiástica a intervenir a favor  de su concepción de la jerarquía disciplinaria y a aplicar a los filósofos la legislación penal inquisitorial. Un éxito marcado, en 1489, con el decreto promulgado por el Consejo de Letrán V de la constitución Apostolici regimini, erigiendo en ley eclesiástica la criteriología que funda la ortodoxia escolástica de la jerarquía disciplinaria: toda propuesta filosófica contraria a la fe es declarada como falsa y quien la respalde será sometido a las penas de herejía.

Como muestra el caso de Pomponazzi, esta innovación considerable, que comporta indirectamente una restricción importante de la autonomía tradicional propia del sector secular del campo filosófico italiano, es inaplicable a al época del Consejo de Letrán por falta de una institución lo suficientemente fuerte para imponerse. Pero la situación cambia con el correr del siglo XVI, con la puesta a punto de la Inquisición romana. Elemento central de la nueva administración pontífice que sale victorioso en la lucha de los escolásticos contra el humanismo y el evangelio, esta nueva institución permanente de regulación intelectual permite a los dominicos y a los franciscanos imponer sus propias concepciones de la ortodoxia filosófica. Como hemos visto en ocasiones repetidas, la criteriología escolástica confirmada por Letrán V es considerada como elemento doctrinal y judicial de sus intervenciones: es Apostolici regiminis que permite  al dominico  Capponi, en su célebre comentario de la Suma de Tomás de Aquino, sostener que la adhesión a cualquier propuesta filosófica contraria a la fe provoca la herejía, lo que proporciona la legitimación teórica de la hoguera de Bruno.

Si los representantes del aristotelismo secular, tales como Cremonini, consiguen guardar una cierta autonomía, en razón de un arraigo sólido de su  paradigma científico en las Universidades, y de la protección de las autoridades políticas, serán los representantes de la filosofías naturales alternativas, así como Cardan, Patrizi, o Telesio, quienes ser verán más afectados con la nueva configuración del ámbito intelectual italiano. En el movimiento de imposición la ortodoxia filosófica escolástica, los inquisidores recibían un apoyo significativo por parte de la Compañía de Jesús, cuyo impacto sobre la producción y la reproducción del saber es importante desde finales del siglo XVI, gracias al éxito de sus colegios y de sus manuales de filosofía natural. Aunque la Compañía ha optado por imponerse oficialmente en el seno del paradigma del aristotelismo cristiano, ciertamente sus miembros se interesaban por otros enfoques filosóficos y admitían una autonomía relativa del campo filosófico, como lo muestra el caso de Patrizi.

Al interior de  la Compañía  se creó también una escuela de matemáticas, inaugurada por Clavius, que se asocia al esfuerzo de aquellos profesores de las Universidades para defender la certeza de las matemáticas, y por tanto, el carácter científico de ésta disciplina, extendiendo su aplicación al estudio de los fenómenos físicos. Aunque todavía son una pequeña minoría a comienzos del siglo XVII, este fenómeno implica un cuestionamiento del paradigma científico aristotélico que va más allá del desafío que representa la crítica de los humanistas o de los platónicos: no es solamente  un nuevo método, inspirado por la geometría y el cálculo matemático, que se propone como alternativa a la dialéctica, es sobre todo un estudio directo de la naturaleza que debe reemplazar los comentarios de textos de los antiguos filósofos. Al mismo tiempo, la emergencia del nuevo paradigma remite a la cuestión de la ortodoxia de la correlación y de la jerarquía disciplinaria, porque la nueva ciencia de la naturaleza que no sabrá admitir los límites impuestos a su autonomía por parte de los teólogos que se fundamentan en la Biblia, un libro que, dentro de su campo, se expresa según concepciones caducadas de los Antiguos.

Los descubrimientos astronómicos de Galileo plantean el problema con una sobrecarga visible debida a su estatuto de filósofo personal del Gran Duque de Toscana. La cuestión del heliocentrismo se hace el lugar de un enfrentamiento donde lo que está en juego es una autonomización del nuevo campo disciplinar que se hace al mismo tiempo una consideración de la filosofía natural y de la teología. Para oponerse a esto, ciertos teólogos recurrirán a la misma arma desarrollada, en el siglo XIII, en el momento de la emergencia del campo filosófico aristotélico: la criteriología escolástica. Pero otros no lo van a seguir, como es el caso de Foscarini que postula una posición decisiva concerniente a la aplicabilidad de dicha criteriología: el geocentrismo de la Biblia verdaderamente depende de la fe?. Los miembros de la parte escolástica, aprovechando su posición privilegiada en el seno de la Inquisición romana, orientarán a su favor la decisión del Papa Pablo V, publicada por el decreto del Índex del 5 de marzo de 1616, en la que declara el heliocentrismo, completamente contraria a la Escritura. Primera postura pública de la Inquisición romana dentro del campo de la filosofía natural, el decreto de 1616 produce una nueva ortodoxia oficial pero no detiene explícitamente la cuestión levantada por Foscarini.

Una nueva etapa será atravesada en 1633, con la condena de Galileo a la abjuración del heliocentrismo, del cual Urbino VIII deseará que sea llevada al conocimiento de la gente sabia. Esta condena se inscribe dentro de una reafirmación, por parte del Papa Barberini, de la jerarquía escolástica de las disciplinas que, como hemos visto, conciernen también al aristotelismo secular pero que, en el caso de Galileo, produce una nueva ortodoxia oficial. El instrumento empleado para éste fin es la institución inquisitorial, explotando su poder de regulación intelectual, pero sin que sea explícito el fundamento teórico de la abjuración de Galileo. Es al jesuita Inchofer que se confiará de justificar el veredicto pontifical con su Tractatus sylleptcus, probando por el argumento teológico que el geocentrismo de la Biblia depende de la fe y que, por consecuencia, el dispositivo jurídico de Apostolici regiminis puede aplicarse a los astrónomos que sostienen el heliocentrismo.

La triple reafirmación de la ortodoxia que implica la condena de Galileo (la del paradigma científico, la de la correlación y la de la jerarquía disciplinaria) aparece como la expresión de una configuración propia del campo filosófico italiano a principios del siglo XVII, que no ha cambiado sustancialmente. El obstáculo principal a la afirmación del nuevo paradigma científico, es su situación fuertemente minoritaria y de su debilidad institucional. El cambio de equilibrios no se producirá hasta mediados del siglo XVIII, cuando se impondrá progresivamente en las instituciones seculares de producción del saber, provocando así la crisis de la ortodoxia escolástica, cuestionando el papel de los religiosos en torno a la dirección intelectual de la sociedad italiana y el hundimiento de la institución inquisitorial.

2 Comentarios Agrega el tuyo

  1. GiNo dice:

    Muy interesante este articulo! Es siempre muy importante reponer las cosas en su contexto y gracias a este estudio se ve claramente que el rigor y la opresión de la Inquisición romana no era solo un tema de orthodoxia religiosa “tapandose los ojos”, sino mas bien una lucha por la afirmación del poder de unos eclesiasticos frente a una situacion en Italia en plena evolución!

    Muy bien Adri, te debo un comentario escrito a mano😉

  2. Rodolfo Plata dice:

    EL NIHILISMO GENERALIZADO DE LA POSMODERNIDAD, ES SINTOMÁTICO __DEL RECHAZO DE LA SOCIEDAD ACTUAL A LA RELIGIÓN DE CREENCIAS SIN COMPROBAR, ADUCIENDO FALAZMENTE QUE ES PALABRA DE DIOS__ Y de la necesidad urgente de actualizar el cristianismo para afrontar con éxito los retos de la modernidad; de tal modo que se pueda vivir y practicar, no en y desde lo religioso y lo sagrado, sino en y desde el humanismo secular, la pluralidad y el sincretismo. Enmarcándolo en la doctrina y la teoría de la trascendencia humana, conceptualizada por la sabiduría védica, instruida por Buda e ilustrada por Cristo; la cual concuerda con los planteamientos de la filosofía clásica y moderna, y las respuestas y aplicaciones que la ciencia ha dado a los planteamientos trascendentales: (psicología, psicoterapia, logoterápia, desarrollo humano, etc.). Sincretismo religioso expresado por Raimon Panikkar fruto de sus frecuentes viajes a la India: «Me marché cristiano, me descubrí hindú y regresé budista, sin haber dejado de ser cristiano».http://www.scribd.com/doc/42618497/Imperativos-Que-Justifican-y-Exigen-Urgentemente-Un-Nuevo-Enfoque-Del-Cristianismo

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