La relación entre ciencia y religión en Robert Boyle

 

Por Adriana Labastie

Introducción

En el siguiente ensayo presento de manera general el marco de discusión entre  ciencia y religión siguiendo a Harrison, quien afirma que la temprana ciencia moderna se desarrolló como una relectura de dos libros, el de la naturaleza y la Escritura, debido al cambiado de metodología en la lectura de la Biblia.

Pasaré luego a tratar el voluntarismo, el reformismo y la moderna ciencia empírica en relación con Boyle con el intento de ver cuáles fueron sus influencias para el desarrollo de su filosofía natural.  

 

Religión y ciencia

Las metáforas

La relación entre ciencia y religión es un tópico que aún hoy se sigue debatiendo. En relación a esto, diferentes han sido las metáforas que han sido utilizadas en historiografía de la ciencia. La primera por ejemplo es la enfocada en los conflictos entre ciencia y religión, mostrando el juicio de Galileo como una clara oposición entre ambas disciplinas. Pero es la interconexión entre las metáforas de traducción y apropiación de Olser, (en el que la primera se conoce un cambio de una idea teórica, técnica o práctica previamente establecida como una nueva ubicación histórica y la segunda que refiere a la relación de símbolos abstractos mediados por individuos en un contexto histórico específico) las que hace servir Harrison cuando argumenta que es el cambio hermenéutico de la lectura de la Escritura la que ha tenido una crucial influencia en el crecimiento de la temperan ciencia moderan.

 Las lecturas

Uno de las principales figuras de la hermenéutica medieval para la lectura de la Biblia fue Orígenes. Para él cada cosa visible podía enseñarnos acerca de cada cosa invisible. Orígenes demostró que el mundo físico podía ser hecho inteligible por un proceso de exposición de realidades espirituales que eran simbolizadas por cosas materiales. La clave para esta interpretación metodológica era la alegoría. Para Orígenes, la Santa Escritura y el árbol de la ciencia correspondían al cuerpo, al alma y al espíritu. El sentido literal era el sentido obvio. El segundo sentido, el sentido moral, correspondía al alma y, el más alto sentido, el correspondiente al espíritu, fue el sentido alegórico que contenía atemporales verdades teológicas. Es así que, utilizando este método, pasajes que parecían no esenciales en una lectura literal, podían tener sentido cuando se leía en forma alegórica. La misma metodología fue aplicada al mundo físico. La lectura más baja de la naturaleza era para satisfacer las necesidades físicas. El problema de los animales peligrosos e inútiles por ejemplo, podía ser explicado a nivel moral o alegórico. Nada sin un propósito y sin su significado se encontraba a nivel básico, las cosas en la naturaleza se convertían en signos para un significado más profundo. Harrison pone como ejemplo al Pelícano en el Phisiologus, que representó un símbolo duradero para la explicación de Cristo

Redescubrimiento del mundo físico

En el siglo XII la naturaleza fue redescubierta. El mundo físico fue considerado como un lugar de actividad divina, provocando un nuevo estatus de los sentidos. El conocimiento de las cosas era entonces accesible a través de los órganos sensoriales. Esta reaparición del mundo físico dio como resultado que el mundo empírico fuera considerado como una entidad coherente, accesible para la investigación sistemática. El libro de la naturaleza necesitó ser leído en si mismo, pero esto sucedió con la metodología que fue usada previamente en el libro de la escritura. En este marco, crece la idea de que el nuevo conocimiento de Dios puede restaurar la similitudo que fue perdida luego de la Caída, la restauración del humano semejante a Dios.

Alejarse de las Escrituras para ir hacia el libro de la naturaleza no motivaba el impulso secular. Es importante notar que este giro hacia el mundo físico no era en absoluto una vuelta a una ciencia empírica. El estudio de la naturaleza se basaba en el estudio de textos. Los escolásticos, tenían la idea de que los hombres en un momento estuvieron en posesión de un conocimiento completo del mundo, pero fue perdido con la Caída, aunque fue parcialmente mantenido en la tradición oral y en la Escritura. Es así que este conocimiento debía ser restaurado por la reconstrucción de los textos antiguos y eliminado de contradicciones por medio de las herramientas de la lógica y la dialéctica. La cultura de los libros era algo que permitió poner confianza en el mundo, puesto que todo lo que uno podría encontrarse ya había sido hablado.

Metodología textual en peligro de extinción.

Las irreconciliables diferencias fueron una de las principales amenazas para esta metodología. Y de acuerdo con Harrison, esto es lo que ha pasado exactamente en el siglo XVI. El movimiento del criticismo textual para volver a los textos originales sin editar reveló discrepancias entre las autoridades. Es aún una cultura de libros, pero se quería volver a los primeros y mas cuidadosos textos. Este movimiento cambia el foco del contenido de los textos. El conocimiento de la historia natural se incrementó en la investigación etimológica, pero el enfrentamiento con la naturaleza creció ya que los textos fueron corrompidos, los autores tuvieron que recurrir a la propia naturaleza para ver si la descripción concordaba con una especie conocida. Se mostraron también interesados en el uso de los métodos de los antiguos científicos. A esto se le sumó la exploración del nuevo mundo que abrió el mayor agujero negro en los conocimientos científicos del mundo natural. Con todos los nuevos animales y plantas, que no estaban en los libros, la lectura alegórica se vuelve más difícil porque estos nuevos descubrimientos potenciaron símbolos ininteligibles.

Pero para Harrison, la principal fuerza detrás de estos cambios fue la Reforma Protestante. Luthero dio una nueva lectura de la Escritura, separado de la tradición y de la autoridad de la iglesia. Se dio la autoridad a la Escritura misma y el significado de la escritura podía ser determinado por cada individuo. Para el protestantismo la Biblia era la fuente última para resolver las disputas teológicas, así que para reducir las ambigüedades de una lectura literal se promovió y eliminó toda la cadena de referencias morales y alegóricas, solo permaneció el contenido. Esto liberó la naturaleza de las categorías bíblicas y los objetos podían ser ahora relacionados con las matemáticas, mecánica y otras categorías.

 

El nuevo método

Luego de la implosión alegórica, se encontraron nuevos métodos para leer ambos libros. Una nueva actitud creció respecto a la Biblia presentándola como un texto que fue escrito en y para otro mundo distinto al nuestro, lo que no gustó a la tradición medieval donde este texto funcionó como una historia en la cual los eventos eran llamados de antemano y donde el entendimiento espiritual de una nueva situación es el lugar donde la eficacia espiritual de la trinidad se manifestaba a sí misma.

Según Harrison este cambio puede ser tratado desde muchos ángulos. Por un lado, entendiendo que la escritura se vuelve un problema histórico a causa de la lectura literal y, en teología, la idea que se desprende es de que este libro tiene un significado determinado. Por otro lado, el significado de rito religioso cambia: la consagración del pan y del vino en la Eucaristía es un acto de memoria y no un evento que literalmente repite otro evento.

Al considerar la Biblia como un texto histórico, la brecha entre las Escrituras y otros textos comienza a reducirse. Así, con este nuevo estatus, la Biblia tenía como resultado que no todo pasaje podía ser leído como moral o como mensaje teológico, debía ser al mismo tiempo conocimiento histórico y geográfico. Esta nueva perspectiva llevó a la Biblia a un “mosaico filosófico”,  en el cual la Biblia fue interpretada como filosofía natural.

También se había encontrado previamente la utilidad de las cosas sólo en el plano simbólico. Dado que esto se había vuelto un imposible, se debían buscar propósitos divinos ocultos en las cosas naturales. Se suponía que todo en la naturaleza era, de alguna manera, útil. Podía volverse un instrumento de la justicia divina o que existiera en virtud del principio de plenitud. En las metáforas de apropiación y de traducción de Olser, esto podía significar que la idea de naturaleza individual que posee racionalidad inmanente fuera remplazada en una interpretación mecánica con la idea de que la naturaleza en su conjunto era producto de Dios [Osler, 1996].

En estas circunstancias fue posible nuevamente aprender acerca de Dios mediante el estudio de la naturaleza, por medio de la investigación del diseño en el mundo, ya que para todo lo hecho en la naturaleza hay un propósito y hay una providencia divina que ordena todas las cosas.

El significado de la naturaleza: el cartesianismo y  la físico-teología.

En el siglo XVII hay dos programas distintos para tratar de entender las intenciones divinas. Una es la asociada con Descartes y la otra con Boyle.

La visión tradicional cristiana era que los órganos de los sentidos fue dada por Dios para que podamos entender su creación. Descartes niega que nuestros órganos sensoriales produzcan algún conocimiento sino que están ahí para proteger nuestro cuerpo de injurias. Gaukroger, describe esta posición como una respuesta al fracaso del tomismo, según el cual la filosofía natural y la teología eran disciplinas autónomas. La filosofía natural era el aristotelismo y se basaba en las percepciones sensoriales. La teología era cristiana y fue fundada sobre la revelación. Tomás de Aquino buscaba alguna forma de disciplina neutral la cual pudiera conectar teología con filosofía natural, y el pensamiento metafísico encajaba en este rol. Desde el comienzo del siglo XVII los escolásticos comenzaron a  darse cuenta del fracaso de este proyecto. Aristotelismo y cristianismo no podían jamás ser reconciliados. Descartes propone en este contexto un programa en el que argumenta que Dios trasciende nuestro conocimientos y no puede ser alcanzado por el razonamiento natural. Para nosotros los seres humanos es imposible captar ideas tales como omnipotencia u omnipresencia. Esta brecha no puede ser un puente para la metafísica, pero sí podía aproximarse a la doctrina de las ideas claras y distintas. Dios nos ha dado una facultas para que podamos evaluar las supuestas verdades, pero es necesario que Dios garantice el buen funcionamiento de esta facultad. Esto significa dos cosas,  primero, que no podemos conocer los propósitos de Dios en la naturaleza y segundo, que Dios no está presente en la naturaleza.

Por su parte, para Boyle, revelar la evidencia de los propósitos de Dios en la naturaleza era el objetivo principal de la filosofía natural. La filosofía natural era el camino a la Teología natural, una teología basada en la razón y la experiencia. A través de la admiración y de la investigación del mundo natural se podía conocer más acerca de su creador. Dios no creó el mundo sin más, sino que para la doctrina de la materia inanimada de Boyle y el mecanisismo filosófico, Dios necesitaba jugar un rol activo en el proceso natural.

 

Voluntarismo y Reformismo en Boyle

Harrison define el voluntarismo como una mirada de la Deidad que eleva su voluntad sobre su intelecto. Esos que fueron identificados como voluntaristas medievales argumentaban que la voluntad es mas noble que el intelecto y que la voluntad dirige el intelecto entre Dios y el alma humana. Se requiere algunos conocimientos sobre la divina voluntad, y el acceso a tales conocimientos es dado por la revelación. Dado que dios pudo haber instituido el orden natural que deseaba, la naturaleza debe ser directamente consultada con el fin de determinar qué leyes específicas actualmente promulgó. Para Harrison, Pierre Gassendi, Robert Boyle y Isaac Newton son algunos ejemplos de voluntaristas. René Descartes no entra en esta lista puesto que fue un radical voluntarista y simultáneamente estaba comprometido con la posibilidad de un conocimiento a priori de las leyes de la naturaleza. Para Descartes no era necesaria una conexión entre voluntarismo y empirismo. Descartes afirmaba que podemos tener conocimiento a priori de la naturaleza porque esas verdades están en nuestra mente.

Otro punto importante a remarcar sobre la supuesta relación entre voluntarismo y empirismo puede ser encontrada en los cambios de recepción de la Biblia en los siglos XVI y XVII. La Biblia fue leída como un texto histórico, que contenía conocimiento histórico y geográfico. Se suponía que el legítimo conocimiento de Dios y de la naturaleza podía encontrarse en las escrituras, y su conocimiento sin experiencia sensorial era tomada muy en serio.

Por otro lado, otra implicación importante en el voluntarismo fue la idea de contingencia del orden creado, en oposición al acto necesario. Contingencia puede ser un antónimo de necesidad o puede ser un sinónimo de dependencia. Para Harrison es problemático hablar de contingencia como dependencia, desde que esto significa teísmo clásico, lo que quiere decir que todas las operaciones en la naturaleza son directamente dependientes de la Divina Voluntad. Una inmediata dependencia puede ser encontrada con los ocacionalistas, para quienes Dios es el único agente eficiente en la naturaleza. Pero una dependencia tan directa subvierte la idea misma de las leyes de la naturaleza, ya que no existen principios activos más necesarios para mediar entre dios y la naturaleza. Por lo tanto si todo en la naturaleza es directamente dependiente de la Divina Voluntad, no hay eventos contingentes en el mundo. Solo pueden haber leyes de la naturaleza si la voluntad de dios es constante e inmutable. Si la naturaleza es directamente dependiente de la voluntad de Dios, entonces esa voluntad necesita ser estable o si es inmutable no pueden haber leyes naturales. El voluntarismo puro dice que todo depende de la voluntad de Dios, esto es inconsistente con el programa físico-teológico ya que este proyecto se basa en la posibilidad de descubrir un diseño racional en el mundo empírico. Harrison señala que Boyle por tanto no fue un voluntarista puro ya que pone énfasis en la sabiduría de Dios y en su beneficencia. Para el éxito del programa físico-teológico la naturaleza no podía ser una colección aleatoria de fenómenos, sino que tenía que haber una estructura en el mundo.

En orden de mantener la relación entre voluntarismo y la temprana ciencia empírica se usó una interpretación particular de la distinción entre potentia absoluta et ordinata. El significado tradicional es que Dios comienza nuestro mundo con su poder absoluto aunque podría haber constituido cualquier tipo de mundo. En este sentido el poder absoluto de Dios nunca fue actualizado, constatando la posibilidad de mundos que Dios pudo haber creado. El poder ordinario de dios es manifestado en todo lo que sucede en el mundo creado, los fenómenos regulares e irregulares. En otro uso de esta distinción, Dios mantuvo la posibilidad de utilizar su poder absoluto en el mundo creado para ir en contra de supuesto establecido de las cosas como constituido por el poder ordinario de Dios. Los pensadores del siglo XVII apoyaban esta doctrina originada por Guillermo de Ockham, en la que dos modos de omnipotencia divina son distinguidas. Dios tiene poder absoluto y ordinario, potentia absoluta y potentia  ordinaria. Los teólogos voluntaristas luego dirán que es el poder de Dios que creo el orden natural y moral a través de la creación absoluta. Para que esta creación sucediera, Dios no necesito una razón suficiente, él es absolutamente libre para crear cualquier mundo que él quiera. Una vez esta el marco establecido, las causas secundarias y las leyes morales son inmutables. Pero aunque todas las leyes y las causas tienen su fuente continua de voluntad divina, eso en sí mismo no es arbitrario o caprichos, por lo que dios opera a través de leyes que están siendo alimentadas por su propia voluntad. Por lo tanto, dios también posee poder absoluto, por lo que el es capaz de ir en contra del poder establecido, ya que este orden no es definitivo. El uso del poder absoluto de Dios fue visto como una suspensión o uso alternativo de las causas secundarias. Esta doctrina está conectada con otros dogmas tales como la craction ex nihilo y Providencia: El acto inicial de absoluta creación era del mismo tipo como una cosa contingente hecha para perdurar y existir. Pero ambas, tanto creación como la continuidad de la existencia requerían la omnipotencia de Dios, ya que no hay nada en la naturaleza que pueda mantenerse o subsistir por sí misma. Por otra parte la creación absoluta sugiere que Dios está providencialmente en contacto con su creación, tanto en términos de la providencia ordinaria o extraordinaria.

Harrison, señala que otra interpretación de esta distinción incluye Courtenary, quien afirma que la poderosa distinción descarta un dios arbitrario que cambia de opinión y vaya en contra de las leyes de la naturaleza, que es precisamente lo que los voluntaristas quieren explicar.

Harrison además escribe que el uso de la distinción de poderes en el siglo XVII siempre refiere a la distinción clásica no considerada equivalente a la distinción entre poder ordinario y extraordinario. Por lo tanto, las ideas del voluntarismo y de la distinción de poder están estrechamente ligadas a una tradición teológica a la que se incluye Guillermo de Ockham, San Agustín, Calvino y los enciclopedistas alemanes el finales del siglo XVI y comienzos del siglo XVII.

 

Boyle y la Reforma

Primero hemos de preguntarnos si Boyle tenía una ontología nominalista. De acuerdo con McGuire esto significa que solo existen objetos individuales y si todas las cosas dependen solo de Dios, no hay relaciones entre las cosas individuales. En esta descripción esto es de hecho similar a lo que Boyle argumenta. En el siglo XVII existían dos formas de nominalismo, por un lado ontológica, de acuerdo con la cual los universales no existen y por otra la forma semántica de Ockham, que declaró que las referencias que ostentan universales no refieren a ningún objeto existente. Es en la primera en la que algunos autores colocan a Boyle. La posición de que todo en el mundo natural no está relacionado es consistente con el nominalismo ontológico, pero para Boyle todo dependía de Dios por su existencia y en algunos caso por la relación entre sí.

McGuire argumenta que el nominalismo está estrechamente relacionado con el voluntarismo, aunque ninguna posición implica la otra. Hubieron muchas influencias voluntaristas inmediatas como Descartes y Gassendi, pero ninguno de ellos fue protestante y Boyle nunca discutió calvinismo en ninguno de sus tratados. Anstey fortalece su tesis investigando las referencias de los escritos de Boyle y encuentra solo una referencia a Calvino y una a Lutero. Boyle nunca menciona a Calvino mismo en sus tratados, pero refiere al socianismo. El Ensayo de la Santa escritura de Boyle defiende la traducción bíblica en el vernáculo, una idea luterana, pero nuevamente, Boyle solo hace una referencia en este tratado a Teodoro Beza. Las afirmaciones de McGuire de que Boyle menciona muchos escritores calvinistas son invalidadas desde que Anstey muestra que los autores que el menciona no son teólogos calvinistas, sino que más bien deben ser unificados en torno al tema de la apologética cristiana. También en otros textos como en Estilo de la Escritura Boyle muestra las mismas y similares referencias, que parecen ser cristianos defensores de la fe y de antiguos autores.

Esto es toda la que está presente en la filosofía natural de Boyle. Anstey no quiere negar que Boyle ha sido influenciado por el pensamiento reformista, pero sus escritos en filosofía natural están en el marco apologético, ya que no hay evidencia de la teología calvinista en sus trabajos. El voluntarismo de Boyle está inspirado por Descartes y Gassendi, y no por reformadores. Por esto no puede mantenerse la idea de que Robert Boyle es un personaje con una cercana relación entre la Reforma y la Revolución científica.

 

Conclusión

Lo que se ha mostrado en este ensayo fue en primer lugar un marco general de la relación entre ciencia y religión, en la cual los cambios hermenéuticos de la lectura de la Biblia ha provocado la creación de una nueva posición del estudio de la naturaleza, que, creando un nuevo significado de la misma, hace surgir como consecuencia el cartesianismo y el programa físico-teológico de Roberto Boyle.

Siguiendo en esta línea y buscando qué relación se da entre Robert Boyle, ciencia y religión, la última parte se centró en la relación que se da entre el voluntarismo y ciencia empírica para considerar la relación de Robert Boyle y su pensamiento con los reformadores dejando en evidencia que no está clara cuáles fueron sus influencia por lo que se ha de tener cuidado a la hora de considerar la filosofía natural de Boyle como un resumen de influencias protestantes, ya que hay una falta importante de referencias de autores reformistas en los trabajos de éste. 

 

Bibliografía

Harrison, Peter. (1998). The Bible, Protestantism and the rise of natural science. Cambridge University Press

Harrison, Peter. (2002). Voluntarism and early modern science. History of Science

McGuire, J. (1972). Boyle’s conception of nature. Journal of the History of Ideas

Osler, Margaret. J. (1997). Mixing metaphors: science and religion or natural philosophy and theology in early modern Europe. History of science

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